30 de noviembre de 2012

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La docta ignorancia de la Dra. Alison Spedding

La Dra. Spedding ha presentado, el pasado 21 de marzo, un libro suyo titulado "Descolonización" (La Paz, ISEAT, 2011), cuya idea básica es "desentronizar" y, al parecer, de-construir la teoría poscolonial.

colonialismo Más allá de lo que se podría espe­rar de un título tan interesante, el libro abunda no sólo en una serie de lugares comunes, sino también en varios errores y despistes teóricos, políticos y epistemoló­gicos, a cuyo desvelamiento nos dedicamos en el presente artículo. Por razones de espacio, nos limi­tamos a exponer las equivoca­ciones más penosas.

Primer capítulo: La autora hace un salto brusco e incoherente del tratamiento de África (movimien­tos de liberación nacional) a la "crítica" del pos-colonialismo y no indica por qué o para qué es esta crítica. En general, el tratamiento del anticolonialismo es insuficiente, simplifica al extremo las heroicas luchas de los pueblos africanos.

La autora ignora la obra y el pen­samiento de los líderes africanos: Patrice Lumumba en el Congo, Kwame Nkrumah en Ghana, Félix Mumié en Camerún, Amílcar Cabral en Guinea-Bissau, Sékou Touré en Guinea, Jomo Kenyatta en Kenya, Agostinho Neto en Angola, entre muchos otros próceres africanos.

Los estudios postcoloniales han surgido en el período posterior a los combates anticoloniales; por tanto, es absolutamente necesario referir el desarrollo teórico y político de las luchas de descolo­nización de los pueblos del "tercer mundo".

Es también una falta muy grave ignorar el análisis teórico y político de la obra de F. Fanon, "santo patrón del poscolonialismo" (p. 44), una alusión por demás irónica. La autora se limita a mencionar Los Condenados de la Tierra y al pare­cer no conoce Sociología de una Revolución (México, Era, 1976), menos Por la Revolución Africana (México, FCE, 1975).

Es asimismo deficiente el trata­miento de E. Said, a quien hay que entenderlo como crítico y también como militante, cuyo compromiso político (como se sugiere en la p. 44) con la lucha del pueblo palestino contra la ocupación sionista e israelí es por demás característico. Ver, por ejemplo, Nuevas crónicas palesti­nas (Barcelona, Mondadori, 2003).

orientalism La comprensión de Said no puede ni debe limitarse a Orientalismo, al menos hay que considerar Cultura e Imperialismo (Barcelona, Anagrama, 1996) que si bien, en la p. 41, la autora nombra esta obra, lo hace a través de M. Mellino y en la bibliografía refiere el título en inglés.

La autora habla, en la p. 26, de los "Estudios subalternos" y, en la misma página, refiere "Otro pro­ducto de ellos (¿?), Stuart Hall"; es obvio que incurre en una muy grave confusión. S. Hall no tiene nada que ver con los subalternis-tas, él es uno de los fundadores de los estudios culturales en Birmingham. Para informarse sugiero leer Sin Garantías. Trayectorias y problemáticas en estudios culturales (Popayán, PUJ, IEP, UASB y Envión, 2010).

La relación, que la autora esta­blece, entre postmodernidad y postcolonialidad, p. 34ss, es sim­plista. Desde y a partir de América Latina (A.L.) hay necesidad de complejizar la comprensión de la post modernidad y la post colo-nialidad. Para ello sugiero revisar, por ejemplo, S. Castro-Gómez, "El poscolonialismo como teoría crítica de la sociedad globalizada", en: Pensar (en) los intersticios. Teoría y práctica de la crítica poscolonial (Bogotá, CEJA, 1999).

En resumen: el primer capítulo es superficial, insulso e insustancial y no da cuenta de la diversidad teórica y política del postcolo­nialismo.

Segundo capítulo: La autora banaliza, en la p. 43, la expansión colonial de Europa, "la única fina­lidad -dice- era tratar de ganar", cual si se tratara -escribe- de un mero juego, denotando con ello una concepción extremadamente simplista de la dominación moderno-colonial.

El debate esencialismo versus antiesencialismo (p. 44ss) es insul­so e insustancial, quién (a estas alturas) no entiende que la identi­dad es dinámica, es pues una obvie­dad obvia (valga la redundancia).

La autora afirma, en la p. 46, "muchos (¿?) autores escriben sobre los grupos sociales en términos tan esencialistas..." y no nombra un solo autor "esencia-lista". Como esta afirmación inconsistente e infundada hay muchas en el libro.

También alega, en la p. 48, que "falta un análisis de las especifici­dades del colonialismo francés". Me extraña que la autora desconoz­ca, entre muchas otras, la valiosa y productiva obra de F. Fanon.

En la misma p. 48, la autora compara el colonialismo francés con el británico y afirma que los británicos habrían intentado "tran­sar pacíficamente con los nacio­nalistas nativos" y cínicamente habla de "la aceptación caballe­resca británica", lo cual es absolu­tamente falso, basta ver la violen­cia genocida ejercida contra el pueblo de Kenya y la consiguiente rebelión de los Mau Mau (1952­56). Los británicos estaban acos­tumbrados a mantener el orden con métodos de violencia expedi­tiva, como eran los de bombardear y exterminar a los indígenas rebel­des. Sugiero leer, entre muchos otros, Un grano de trigo de Ngugi Wa Thiong'o (Madrid, Zanzíbar, 2006), un libro en el que el autor relata su infancia marcada por la guerra que emprendieron los movi­mientos anticoloniales contra el brutal dominio británico. Y para enterarnos de la violencia colonial en América latina y el Caribe ejercida por los "caballeros" ingle­ses basta leer el genial trabajo de

Eric Williams, Capitalismo y escla­vitud (Madrid, Traficantes de sueños, junio de 2011).

En la p. 49, la autora afirma "Se ha criticado a Foucault por ignorar totalmente a las colonias y el colo­nialismo en sus estudios", autorita­riamente falso. Para rastrear el modo en que Foucault piensa "las relaciones de colonización" y entiende el problema de la colonia-lidad hay que examinar la relación (que él establece) entre racismo y bio-política. Foucault introduce la siguiente reflexión: "El racismo va a desarrollarse, en primer lugar, con la colonización, es decir, con el genocidio colonizador" (Fou-cault, Defender la sociedad, México, 2001: 232) para explicar­nos que las colonias (fuera de las fronteras europeas) fueron uno de los laboratorios en los que se probó el racismo, entendido como estra­tegia de guerra y, más propiamen­te, como un dispositivo bio-político de guerra colonial.

En la p. 58, la autora habla de "contradicciones o puntos de deba­te. no todos ellos destacados en el artículo original de Spivak" ("¿Puede hablar el sujeto subalter­no?"), totalmente falso. Para reba­tir a Alison basta ver el propio libro de Spivak, Crítica de la razón pos-colonial (Madrid, Akal, 2010), que Alison cita en la bibliografía, pero al parecer no lo ha leído. Recomien­do la lectura del tercer capítulo, "Historia" (pp. 201-204), donde Spivak revisita su famoso ensayo.

En resumen: la autora continúa con las divagaciones del primer capítulo y no dice nada, decidida­mente nada del posicionamiento "descolonial" (título del capítulo).

Tercer capítulo: En la p. 70, la autora afirma: "los poscoloniales descartan los criterios convencio­nales de calidad literaria o acadé­mica", falso a más no poder, aquí -el capítulo está referido a América latina- la producción pos(de)colo-nial es rigurosa, podríamos citar un montón de libros contemporá­neos, pero por razones de espacio nos limitamos a mencionar dos libros de S. Castro-Gómez, La hybris del punto cero. Ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (Bogotá, PUJ, 2005) e Historia de la gubernamentalidad (Bogotá, Siglo del Hombre, 2010).

En la p. 72, la autora alega haber revisado "la bibliografía sobre poscolonialismo y descolonización" y asevera que ha encontrado una "única referencia a Sudamérica", es evidente que lee poco o senci­llamente no lee. A propósito, aquí podríamos aplicar la propia fórmula de la autora, quien "en realidad sólo ha leído parte de la obra" pos-colonial, "sólo ha leído una peque­ña parte de la misma." (p. 50).

Más allá de las gratuitas alu­siones a G. Prakash o D. Chakra-barty, p. 73ss, que no correspon­den al capítulo, debiera consi­derarse cómo piensan América Latina los pensadores latinoame­ricanos y ahí, entre muchos otros, la lectura de la valiosa obra de S. Castro-Gómez, A. Escobar y E. Lander es primordial, pero que -al parecer- la autora no los conoce.

Es totalmente inútil la l arga digresión sobre el tío de la mina, p. 72ss, y no hay relación alguna con la "América latina poscolonial" (título del capítulo).

En la p. 78, la autora se pregun­ta, "¿por qué (America Latina) ha quedado fuera de los análisis poscoloniales?" y su explicación es muy frívola, no pasa de una serie de referencias bastante prosaicas (p. 79ss), como el tema de los ídolos. Por nuestra parte, nos limitamos a sugerir la lectura del excelente trabajo de P. Hulme, "La teoría poscolonial y la repre­sentación de la cultura en las Américas", en: Casa de las Américas, vol. XXXVI, No. 202.

La lectura que la autora hace de A. Quijano, p. 85, es también tri­vial, además de tratarlo, injurio­samente, de "anacrónico", y lo hace a partir de un solo artículo; la obra de Quijano es abundante y convendría considerarla en con­junto. Ver, p. ej. A. Quijano y Mejía (eds.), La cuestión descolonial (Lima, Universidad R. Palma, 2010).

En resumen, el contenido del capítulo no expresa el título del mismo ("América Latina poscolo-nial"), sino una mera extensión del anterior capítulo. Aquí es impres­cindible considerar la postcolo-nialidad estudiada por los pensa­dores latinoamericanos. Por ello sugiero leer, entre muchos otros, a S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel (comps.), El giro decolonial (Bogo­tá, Instituto Pensar/IESCO, 2007); R. Grosfoguel y J. Romero (comps.), Pensar decolonial, Caracas, La Urbana, 2009; R. Grosfoguel y R. Almanza (comps.), Lugares descoloniales: espacios de inter­vención en las Américas, Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 2012; y E. Restrepo y A. Rojas, Inflexión decolonial: fuentes, conceptos y cuestionamientos (Bogotá, Universidad de Cauca e Instituto Pensar, 2010).

Cuarto capítulo: En la p. 89, la autora atribuye a la perspectiva poscolonialista el "suponer que el 'colonialismo' siempre ha funcio­nado de la misma forma, con las mismas categorías y valuaciones", una atribución ciertamente tonta, quién podría pensar de una manera tan absurda, al igual que hablar de una "'indianidad' que se con­serva intocada a costa de todo" (p. 99) o de "una esencia inefable" (p. 100). Estas atribuciones resultan enormemente fastidiosas e impertinentes.

En la p. 90, la autora asigna, arbitrariamente, a Aguirre Beltrán (no citado en la bibliografía) la noción de "colonialismo interno", cuando el autor de tal noción es P. Gonzales Casanova en su famo­sa obra Sociología de la explo­tación (México, Siglo XXI, 1978).

A partir de una cita descontex-tualizada de N. Maldonado-Torres, p. 94, la autora reduce la desco­lonización a una mera indignación moral, cuando bien sabemos, des­de la obra de F. Fanon, P. Lumumba y K. N'Kruma, que la descoloniza­ción está vitalmente articulada con la lucha económica, política y cultural de los pueblos y naciones.

La autora afirma, en la p. 97, "Una postura difundida entre (los) activistas que apoyan la descolo­nización en Bolivia es que el femi­nismo en todos sus colores es otra imposición colonial", falso a más no poder, quién podría afirmar semejante necedad. La emancipa­ción/liberación de las mujeres es el núcleo de las luchas post (de)coloniales.

En la p. 99, la autora asevera "las identidades siempre en cons­trucción y no dadas de antemano ni naturales", cuál es la necesidad de referir u na obvi edad tan elemental.

La autora propone, en la p. 100, "incorporar la enseñanza en idio­mas nativas (sic)" en la universi­dad. La política de "incorporación" es propia del multiculturalismo neo-liberal.

La autora tiene graves confu­siones en relación con el indige­nismo (p. 108), indianismo y kata-rismo. Le sugiero leer el libro Historia, coyuntura y descoloni­zación (La Paz, Pukara, 2010).

Pensar -como lo hace la autora-la "integración cultural" a través de las telenovelas y la cumbia chicha (p. 111), es trivial e insigni­ficante, cuando no necio.

La autora dice que el centro o núcleo de irradiación política "ac­tualmente" está "pasando a Vene­zuela" (p. 112): llunk'erío puro.

La autora alude a la propuesta de reconstitución del Tawantin-suyu y dice que es "una utopía arcaica" (p. 118), habla exacta­mente igual que el neo-liberal M. Vargas Llosa.

La autora hace alusiones estric­tamente personales, p. 116, y dice que me he "autoproclamado" "descolonizado", jamás he dicho ni escrito semejante desbarro. Hay pues una evidente intención de denigrarme y -más aún- al atri­buirme, ladinamente, el ser "miem­bro del club indígena" (p. 117). Yo no soy indígena, soy qulla.

A propósito de "las arrugas de los abuelos", la autora confunde maliciosamente la metáfora con la descripción (p. 117). No obstante, es evidente que aquí, en los Andes, emerge u n horizonte epistémico radicalmente distinto del logo-cen tri smo m odern o occidental, que ya se prefigura en el propio advenimiento del pacha­kuti y el consiguiente retorno de las wak'as.

A propósito, la propuesta desco­lonizadora de la autora es ridícula, se limita a la "re-interpretación de la historia de los Andes" (p. 104), es decir a un mero ejercicio acadé­mico, que no va más allá del tradi­cional "revisionismo", ya superado por la propia acción del pueblo.

No obstante, estoy de acuerdo con que la obra de F. Patzi es evi­dentemente "insustancial" (p. 103).También estoy de acuerdo con que la obra de Yampara es una serie desordenada de "diva­gaciones" e "interpretaciones forzadas", además de "un galima­tías de misticismo mal digerido y pretensión seudo intelectual" (p.

116).

Igualmente estoy de acuerdo con que "descolonizar no es simple­mente poner la colonia al revés" (p. 104). Pero, no creo que alguien, medianamente sensato, pueda proponer "seguir siendo 'indígenas' eternamente diferen­ciados de los 'occidentales'". La alternativa no es la segregación, pero tampoco la inclusión, sino más bien la reconstitución política, cultural y territorial de los pueblos y comunidades andinas.

Reflexiones propositivas: Los pensadores latinoamericanos asu­men crítica y creativamente el poscolonialismo y proponen la decolonialidad. Este proceso teórico y político es ignorado por la autora.

Hablar de descolonización impli­ca, necesariamente, develar las condiciones materiales y simbóli­cas: económicas, políticas y cultu­rales de la persistencia del colo­nialismo en Bolivia, una tarea pávidamente eludida por la autora.

La autora ignora, discriminato­riamente, los debates anticolo­niales del movimiento indianista y katarista. En Bolivia el debate de la descolonización se intensifica desde y a partir de la insurgencia contemporánea de los pueblos andinos: aymara y quechua.

El proceso de descolonización implica la crítica de las políticas del poder hoy imperante en Bolivia, tales como la propuesta supues­tamente despatriarcalizadora del gobierno; más aún después de los grotescos matrimonios colectivos, nada más colonial y opresivo, una tarea sospechosamente rehuida por la autora.

El proceso descolonizador emerge de las luchas de los pueblos, tales como la insurgencia aymara (que se desata a partir del 2000) y la revuelta de las comunidades de tierras bajas, especialmente del TIPNIS, violentamente reprimidas en Chaparina por el gobierno del presidente Evo e insolentemente justificada por Alison (ver Ideas de Página Siete, 16 de octubre de 2011, p. 10).

Articulo original de: José Luis Saavedra; Publicado en Pukara #75

26 de noviembre de 2012

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John Victor Murra y la ciencia antropologica

Articulo original de Bernardo Corro Barrientos, publicado en Pukara #75

foto Murra ¿El idealismo murriano fue positivo para las comunidades campesinas e indígenas actuales?

Desde los años setenta del siglo pasado John V. Murra es reconocido como el paradigma de la ciencia antropológica en cuanto al imperio inca y a las sociedades andinas pre colo­niales. Sus obras son conocidas en los círculos académicos de América Latina, particularmente en Perú, Bolivia, Chile, Argentina y Ecuador, pero también en Norte América y Europa. El autor de este artículo reconoce los importantes aportes de Murra a los estudios sobre el Tahuantin-suyu, pero en este artículo reali­za un cuestionamiento al consi­derado carácter científico de su obra (ver mi libro "Antropología económica del Imperio Inca", de próxima publicación).

La obra "murriana" no se cir­cunscribió a los círculos acadé­micos, sino que trascendió a otros ámbitos. Los conceptos con los que Murra interpretó los mecani sm os económ i cos y sociales del imperio Inca tales como los de "reciprocidad" y "redistribución", fueron proyec­tados por i ntelectual es de diversa doctrina a las ideologías de muchas organizaciones, partidos políticos, movimientos indígenas, campesinos e incluso a gobiernos de la región andina. Los conceptos mencionados fueron adoptados como "obje­tivos ancestrales" de lucha. Estudios que se realizan actual­mente sobre temas de historia, antropología, economía y socia­les respecto a los grupos cam­pesinos e indígenas tratan de identificar en ellos la presencia de esos mecanismos. En algunos países el pensamiento "murria-no" llegó a constituir una especie de "pensamiento único" domi­nante en las esferas académicas, institucionales y políticas.

Interpretación

¿Cuál es la interpretación de Murra sobre el imperio Inca? En su obra más importante "La organización económica del Estado Inca" (1975) afirmó que su trabajo "se refiere esencial­mente a la organización econó­mica; no hago el esfuerzo aquí de describir la cultura material y la tecnología andina durante el siglo XV y comienzos del XVI". Añadió que "me di cuenta de que no podía incluir toda la organi­zación social y económica. Decidí entonces limitarme a lo econó­mico (p.20). Concluyó que "En las primeras décadas posterio­res a la invasión, los europeos esclavizaron a mucha gente a quienes denominaron yana, pero que nunca habían sido de condición servil antes de 1532. Los emplearon en la minería, el comercio y la arriería, todas ellas actividades no andinas." (p.240)

Los supuestos objetivos "eco­nómicos" de su trabajo causan perplejidad ya que no es correc­to metodológicamente hacer un estudio "económico" de socie­dades similares solo consideran­do a la agricultura campesina y excluyendo a otras actividades económicas y productivas como la minería, las manufacturas, la tecnología y otras. Estas eran justamente las más significativas del imperio en cuanto a su dina­mismo e influencia sobre el con­junto de las actividades econó­micas. Si, por ejemplo, un inves­tigador analizara una sociedad actual estudiando solo a la agri­cultura campesina, sus conclu­siones resultarían obviamente parciales. Este es uno de los grandes errores de Murra. Si bien este investigador no analizó las actividades económi­cas más importantes, se exten­dió sin embargo ampliamente sobre algunos aspectos sociales e institucionales que cubrieron finalmente la totalidad de su obra. Interpretó, en este senti­do, a la sociedad Inca como es­tando constituida por el meca­nismo de la "reciprocidad" a nivel de las "comunidades campesinas autosuficientes" o ayllus, y por la "redistribución de bienes" entre el Estado y estas comuni­dades. Mientras la reciprocidad caracterizaría las "relaciones ancestrales de parentesco" entre los campesinos, la "redistribu­ción de bienes" definiría las relaciones entre el Estado y los ayllus. En este caso los bienes producidos por los campesinos durante sus "prestaciones rota­tivas obligatorias" serían apro­piados por el Estado, para ser luego consumida en parte por la burocracia estatal, y la otra parte "redistribuida" a los mis­mos campesinos durante sus prestaciones obligatorias sobre todo en la agricultura. La buro­cracia estatal estaría constituida por familiares de los linajes reales.

Insuficiencias

A Murra no le interesó conocer las características internas, el dinamismo económico y las ten­dencias esenciales de las "comunidades" y del Estado. Su interés prioritario era interpretar a la sociedad Inca con los conceptos mencionados arriba. En cuanto a las "comunidades autosufi-cientes", éstas estarían consti­tuidas si mpl emente, según Murra, por "campesinos con propiedad comunal ancestral", sujetos sin embargo a las pres­taciones rotativas impuestas por el Estado. En cuanto a éste, tampoco trató de analizar sus características, su dependencia originaria respecto a las "comu­nidades" y sus tendencias eco­nómicas. El Estado era visto por Murra como "el factor perverso" de la sociedad, como una insti­tución conformada por buró­cratas de origen real, con el objetivo de beneficiarse de las prestaciones y de consumir el excedente campesino. Según Murra, la evolución que expe­rimentaban las comunidades en los últimos 50 años antes de la llegada de los españoles en cuanto a la "aparición de grupos sociales extraños al ayllu como las acllas, los mitimas y los yana", sería causada por el Estado y sus necesidades dis­torsionantes.

La interpretación de Murra dejó en el olvido a una serie de mecanismos e instituciones económicas fundamentales de la estructura y de las tendencias de la sociedad inca.

En primer lugar, no estudió las características económicas y sociales internas de las comu­nidades, de sus clases sociales, la composición diferencial de las familias extensas y de las pequeñas y de sus relaciones contradictorias. Murra no advir­tió que en el seno de las familias extensas, proveni entes de periodos anteriores a la socie­dad inca, se encontraban los yanacunas, las concubinas, sus hijos y l os m i ti mas. Este investigador solo admitió la pre­sencia de pequeños campesinos en los ayllus.

En segundo lugar, el inves­tigador mencionado no advirtió los múltiples mecanismos eco­nómicos existentes entre el Es­tado y la economía de las gran­des familias nobles de los ayllus. El Estado, desde sus inicios, en conjunto con las grandes fami­lias nobles "Incas y no Incas", jugó el papel de impulsor del proceso de desarrollo de las fuerzas productivas y tecnológi­cas en las diferentes actividades económicas y productivas. Este proceso beneficiaba de manera diferencial a las diversas clases sociales de los ayllus y no solamente a la nobleza cusqueña. Desconocimiento

En tercer lugar, Murra no ana­lizó importantes instituciones económicas estatales como las mitas, en las que la fuerza de trabajo campesina, probable­mente la mayoría de la población en el momento de la conquista española, era utilizada en escala extraordinaria por el Estado en beneficio de la transformación de la economía y de la infraestruc­tura física del territorio imperial. La fuerza de trabajo campesina apropiada por el Estado durante alrededor de 10 meses del año, era utilizada, además de la pro­ducción agrícola, para la cons­trucción de gigantescas obras de irrigación, la construcción de una red de caminos de cientos de kilómetros, miles de puentes, la habilitación de grandes super­ficies para la agricultura y la minería, la construcción de for­talezas y otras. Los beneficiarios directos del trabajo campesino en las mitas no eran los buró­cratas estatales o las familias nobles cusqueñas, como lo sugieren Murra y otros, sino sobre todo las familias nobles de los diversos ayllus, así como, secundariamente, los campe­sinos mismos.

En cuarto lugar, el papel "eco­nómico" del gigantesco ejército inca, constituido por cerca de 300 mil soldados, fue descono­cido por Murra. La institución militar mantenía intensas y múltiples relaciones económicas sobre todo con las familias extensas de los ayllus, constitu­yendo para éstas un poderoso factor de demanda de bienes manufactureros producidos por ellas y, en sentido inverso, de oferta de "mano de obra cautiva" y de medios de producción en beneficio de las grandes familias. El ejército constituía un "factor vértice y de expansión" de la dinámica económica imperial y de los ayllus.

Ciencia y tecnología

Gathering-potatoes En quinto lugar, el Estado, en conjunto con las grandes fami­lias nobles "incas y no incas" de los diversos ayllus, jugó un papel de impulsor del proceso de innovación tecnológica y de desarrollo de las fuerzas pro­ductivas en las diferentes acti­vidades económicas. La agricul­tura campesina, la agricultura estatal y la de las grandes fami­lias de los ayllus, la minería y la metalurgia, se encontraban, gra­cias a la expansión del Estado, en un intenso proceso de desa­rrollo equilibrado en una buena parte de lo que hoy es América del Sud. Esta transformación se realizaba gracias al "factor impulsor" del Estado.

La agricultura, por ejemplo, en sus diversos sectores, crecía y se diversificaba aceleradamente gracias a la distribución estatal de la "chaquitaclla en bronce" (arado) y a otras tecnologías producti vas como el abono orgánico proveniente de la cos­ta, lo que permitía incrementar la productividad agrícola en una escala gigantesca. El Estado impulsaba la introducción de nuevos componentes tecnoló­gicos a las diversas actividades económicas y productivas.

En sexto lugar, el Estado y las familias extensas de los ayllus constituían un poderoso factor impulsor de la ciencia y de la tec­nología. Primeramente, debido al fuerte interés de incrementar la producción de diversos minera­les para producir herramientas metálicas, instrumentos produc­tivos y armas en bronce entre otros, el imperio consideraba de interés primordial la formación de los jóvenes en las diversas ciencias y técnicas tales como la geología, la minería, la metalur­gia, las manufacturas, la inge­niería civil, la arquitectura, la agronomía, la biología y otras. En segundo lugar, el interés de desarrollar la economía imperial y las instituciones impulsaba al Estado a educar y a capacitar a miles de jóvenes en las discipli­nas administrativas, de econo­mía y de administración. El dominio de estas ciencias y téc­nicas y la educación de miles de científicos, técnicos e intelec­tuales contribuía al desarrollo de las fuerzas productivas del imperio, así como al mejora­miento de las condiciones de vida de los habitantes. ¿Edad de piedra o de bronce?

El dinamismo económico y civi-lizatorio de los imperios tihuana-cota e inca -superior al de los mayas y aztecas- estuvo basa­do fuertemente en la ciencia y la tecnología, en la metalurgia del bronce, en el desarrollo de las manufacturas y en las ciencias de gestión administrativa e insti­tucional. Debido a estas activida­des científicas y técnicas estos imperios lograron superar am­pliamente la "edad de piedra" y se adentraron en fases avanza­das de la "edad de bronce". Los imperios azteca y maya, no lograron superar la "edad de piedra". Si seguimos los estu­dios de Murra y de la mayor par­te de los antropólogos, historia­dores, sociólogos y economistas "murriarnos" contemporáneos, con su enfoque limitado a la agricultura campesina, los impe­rios tihuanacota e inca se encon­trarían apenas en "la edad de piedra".

Karl Polanyi y Murra

Los conceptos de "reciproci­dad" y de "redistribución" fueron propuestos por el antropólogo Karl Polanyi en 1944, en su libro "La gran transformación". Des­pués de la Segunda Guerra Mundial Polanyi y muchos inte­lectuales reflexionaban sobre las causas que originaron los Esta­dos totalitarios, las sangrientas guerras mundiales y las crisis económicas internacionales. Polanyi intuyó que en las socie­dades precapitalistas existían mecani smos de parentesco como los de "reciprocidad" y de "redistribución" que contribuían a la existencia de "Estados de bienestar", con relaciones armo­niosas y pacíficas entre las poblaciones y los países.

Murra, seguidor ferviente de las ideas anarquistas, fue seducido en ese periodo por los conceptos mencionados. Después de parti­cipar en la Guerra Civil Española regresó a los Estados Unidos en los años cuarenta y estudió antropología. En su tesis de doctorado (1955) analizó la sociedad inca y sobre todo las com uni dades cam pesi nas. Consideraba que los pequeños campesinos mantenían entre ellos estrechas relaciones de reciprocidad y de parentesco, lo que generaba un ambiente de armonía y de cooperación. Des­cribió también la intromisión del Estado inca que distorsionaba las rel aciones fraternales y comunitarias entre los campe­sinos. Murra consideraba que el Estado inca no podía ser un "Estado de bienestar", contraria­mente a otros antropólogos estadounidenses de la época.

En breve, el concepto o meca­nismo "bueno" para Murra era el de reciprocidad, mientras el mecanismo "perverso" era la redistribución estatal, porque funcionaba en favor del Estado y de la distorsión de las relacio­nes comunitarias. El Estado también generaba clases socia­les subordinadas como las aclla, los yana y los mitima, es decir, destruía a las comunidades.

Murra pretendía que las comu­nidades andinas o ayllus vivían antes del Estado inca en un mundo igualitario, sin clases so­ciales, sin propiedad privada y sin Estado, es decir, en un mun­do anarquista ideal. Sus estu­dios sobre las comunidades an­dinas describen este mundo ideal. ¿El idealismo murriano fue posi­tivo para las comunidades cam­pesinas e indígenas actuales?

14 de noviembre de 2012

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Lugares sagrados. Máscaras y el mundo de los muertos

En esta ocacion una entrevista a José Luis Cardero, doctor en Ciencias Políticas, Sociología y Antropología. Donde se brinda Información sobre la noche en blanco en Huesca. El hallazgo del Códex Calixtino y exorcistas. Uno de los mejores programas de Espacio en Blanco, dirigido y presentado por Miguel Blanco
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Info de Ivoox:
Canal: Radio Nacional de España RNE
Categoría: Historia y Creencias
Subcategoría: Misterio y otras realidades
Género: Radio
Procedencia: España
Idioma: castellano

12 de noviembre de 2012

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Reciprocidad complementaria, una categoría mental andina.

Articulo original de: Xavier Albó[i]

Exposición presentada al II Congreso de lenguas

nacionales, Cochabamba. Julio de 1974

Memoria del Segundo Congreso de Lenguas Nacionales.

Documentos número 12

Departamento de lingüística

Cochabamba julio 1974 (edición original

facsimilar)

18741_Reciprocidad Aunque sólo sea en forma esquemática, en este trabajo quiero simplificar con un caso concreto un tipo de análisis que parece importante con miras a la labor educativa, promocional, etc., que debe desenvolverse a través de contactos interculturales entre el hombre andino del campo, quechua o aymara, y el hombre occidentalizado de la ciudad. Me refiero al análisis de “categorías semánticas” o postulados lingüísticos-culturales. Se trata de temas reiterativos pero que fácilmente pasan desapercibidos al que sólo se fija en el sentido superficial de las palabras y las cosas, por lo que muchas veces son también objeto de malentendidos en los contactos entre los grupos de diversa cultura. Es un tipo de análisis que inició Whorí hace tiempo (Carroll ed. 1956), pero que sólo Hardman (1972) ha aplicado al mundo andino.

Un punto importante para el tipo de análisis aquí propuesto es lograr detectar algún aspecto que parezca una y otra vez bajo diversos ropajes. Es decir, algún aspecto que no sea exclusivamente lingüístico, sino que se repita también en otras circunstancias de la vida ordinaria y en varias esferas de la cultura. En este sentido, cabe interrogar en el análisis de los aspectos más lingüísticos o “postulados” a que se refería Whorf en Haedman, y también los aspectos más etnológicos a los que se refería Opler (1945) al hablar de los “temas” de una determinada cultura. En el caso que aquí nos ocupa, hemos seleccionado una categoría que parece en forma repetida al menos a nivel de distinciones sociales, a nivel lingüístico-semántico, y a nivel simbólico ritual.

El ejemplo escogido, la reciprocidad complementaria, se refiera un tema frecuente en el hombre andino: “A exige B y a su vez B exige A” o bien a un nivel de mutua igualdad o equivalencia o también y sobre todo al de mutua complementariedad.

Si este estudio se hiciera con un enfoque etnohistórico para ver qué fue de la reciprocidad complementaria, en la época del máximo esplendor y autenticidad de la cultura andina encontraríamos sin duda mucha más riqueza de aplicaciones del tema de diversas situaciones de la vida ordinaria, y también mucha más riqueza de matices. En la actualidad estamos ante una cultura oprimida, subordinada a otra remoldeada bajo muchos aspectos debido a la necesidad de acomodarse a una situación de dependencia con respecto a esta otra cultura dominante de tipo hispano-criolla y occidental.

Por lo mismo, el sentido de reciprocidad y de complementación ha quedado actualmente algo disminuido y han pasado por una serie de adaptaciones a la nueva situación, presentando incluso síntomas de descomposición en determinadas circunstancias. De todos modos, el análisis contemporáneo nos mostrará que se trata de una categoría aún muy viva y digna de ser tenida en cuenta en muchas regiones y contextos.

1. Instituciones sociales de reciprocidad complementaria.

Empecemos, el análisis a partir de un conjunto de actividades propias de la vida diaria. Se trata de las formas institucionalizadas para intercambiar bienes o energías entre individuos, familias, u otros grupos más grandes. El caso más frecuente es el intercambio entre familias. Me limitaré a enunciar varios casos detectados contemporáneamente, sobre todo en el mundo en mar a lo largo de un estudio más ambicioso (Albó, en preparación).

a) Yanapa.- Literalmente, ayuda. Es la relación al nivel más íntimo entre las familias más vinculadas por parentesco real o virtual. Hay que dar la siempre que se solicita. Se da por supuesta, que no exige una reciprocidad estricta.

b) Ayni.- Es el nombre genérico más común en el mundo y mala y quechua para designar un tipo de intercambio que exige reciprocidad estricta. Suele llevarse contabilidad de aynis prestados o recibidos.

Ciertos tipos de aynis ocurren en casi todas partes. Por ejemplo, en trabajos agrícolas, el intercambio de regalos o ayudas en alimentos, bebidas, etc., Con ocasión de matrimonios, presterios, al construir casa nueva etc. Otros aynis, por ejemplo para prestarse plata o para cumplir cargos comunitarios, han empezado a perderse en algunas regiones, sobre todo en aquellas en las que se está introduciendo sistemas económicos o políticos más occidentales[1]. Finalmente hay unas pocas regiones que aún mencionan aynis por motivos de peleas o venganzas.

Es difícil establecer frecuencia de ayni. Muchos dicen que ahora está perdiendo fuerza y que es preferible hacer arreglos de tipo más transnacional, a base de pagar jornales, sin una ulterior obligación de reciprocidad. Pero en la práctica el aynis se sigue practicando habitualmente. Un informante de Yungas, zona de fuerte impacto de la economía moderna de mercado y caracterizada por su menor tradicionalismo, me hizo una estimación de que a lo largo del año habría hecho más de un centenar de aynis y había recibido también más de 100 aynis de otra gente.

c) Mink’a.- Es el tercer tipo generalizado de ayuda. A diferencia del anterior, el pago no sé exactamente en el mismo tipo de servicio, al cual exigiría demoren el tiempo, sino inmediatamente en el momento de recibir el servicio, con lo que se tiene más a la mano, por ejemplo el producto que se está cosechando. Por ello la Mink’a se parece más al salario de tipo moderno. Pero la forma de pago no suele ser en metálico sino en especie, por ejemplo con el mismo producto que se está cosechando, y suele implicar comida para el que está ayudando con Mink’a. También suele llamarse Mink’a al “sustituto” que acude a un trabajo en vez del que debería hacerlo a cambio de algún tipo de pago.

b) Sataqa o sathaqa (tarpuqa entre quechuas).- Es otra forma también muy generalizada. El propietario de algún terreno entrega algún surco a otro individuo. El propietario es que también pone la semilla y el trabajo. El beneficiario simplemente lo cosecha con todo hay también casos en que el beneficiario pone su semilla y/o su trabajo. Ello depende en parte de la función concreta de cada Sataqa.

La Sataqa puede ser simplemente una manera de manifestar amistad a un familiar, o a un huésped. O también puede ser manera de entrenar a un hijo menor para su vida de adulto. En otros casos es la manera de distribuir alguna ayuda quizás en la propia siembra. Finalmente es una forma de dar acceso a algo de tierra a los que no la tienen (ver Carter 1964:50). Fuera de los primeros casos, la Sataqa introduce algunos tipos de reciprocidad entre los que no son del todo iguales, quizás por no tener tierras en igual cantidad.

c) Chiki.- Se parece a la Sataqa, pero sólo se conocen algunas regiones del lago Titícaca, tanto en el lado peruano como boliviano. Suele haber algunas variaciones entre Sataqa y chiki, en cuanto a la cantidad de terreno implicada. En Larecaja (Quiabaya) y Yungas (Coripata) el chiki puede llegar a ser el préstamo de una parcela al que no tiene, sin otra mayor obligación por parte del último, excepto ayudar alguna vez en forma más o menos voluntaria al donante.

f) Uñaqa

g) Qhatichi.- Son otros modos locales de la misma relación de intercambio.

h) Waki.- Esta institución se conoce en el mundo y mar, con excepción de Yungas, del Norte Potosí y de muchas partes de Oruro. Su sentido más corriente es de un intercambio de tierra y semilla --una especie de arreglo de campaña o al partir-- pero en pequeñas cantidades. El caso típico ocurre cuando un individuo se encuentra con que su semilla no le alcanza para el terreno que ya había preparado, y en cambio otro individuo se encuentra con que tenía más semilla del que cabía en el terreno que había preparado. Entonces los dos se ponen de acuerdo y siembra la semilla del primero en el terreno del segundo a diferencia de lo que sucede en los contratos criollos de compañía, en el waki tanto el dueño del terreno como el dueño del producto realizan juntos todos los trabajos, y al final se reparten la cosecha. Para garantizar la equidad del reparto se asignan surcos alternos a cada uno.

Para Bertonio huaque (waki) es “parte, porción, precio, mérito”; y el verbo correspondiente es “concertar de hacer algo… juntos; venir el justo”. Por otra parte en algunas partes del Perú waque es el nombre local de ayni.

i) Medieros.- Por muchas partes de Oruro excepto al norte, cerca de la paz, no se practica el waki, quizás por haber poca agricultura. Pero en estas regiones eminentemente ganaderas y viajeras se conoce un arreglo de mediero con otro individuo, de modo que la mitad de la carga sea del dueño de las llamas y la otra mitad sea del otro. Cuando este último viaje hará otro tanto.

j) Manqharuña.- Es otro arreglo propio de ganaderos por orureños. Un individuo tiene una cría que se le muere. Entonces la entrega a otro individuo quien se la come, y a cambio al cabo de un año entre otras cría viva al primero. Este intercambio suele hacerse para ayudar al incremento de los rebaños de los individuos más pobres en ganado: el que tiene más ganado asume la muerte de una cría del que tiene menos ganado, como si fuera su propia cría.

k) Awatir jaytata.- Literalmente, “dejar a uno como pastor”. Debido a la esterilidad del suelo, el orureños es eminentemente yesero. Con frecuencia debe ausentarse. Entonces deja otro encargado de sus terrenos, ganados, etc. Con todas las ventajas y también con todas las obligaciones comunitarias, etcétera. Arreglos semejantes, con otros nombres, se dan en otras partes.

l) Trueque.- Aparentemente el trueque, conocido en todas partes, es una mera transacción comercial en la que se utilizan productos, en vez de dinero por ser éste muy escaso. Esta es sin duda la función principal del trueque. Por eso hay tarifas bastante bien establecidas sobre qué cantidades deben intercambiarse en cada caso. Sin embargo a raíz del trueque surgen muchas otras relaciones de intercambio, vínculos interfamiliares, regalos, etc.

m) Umaraqa.- Esta institución se encuentra sobre todo en la parte sur de La Paz y norte de Oruro. Por la provincia Inquisivi (Colquiri, Qhawari) se indica que era (antes más que ahora) un trabajo colectivo agrícola rotativo. Todos juntos empezaban a trabajar en una casa de una familia, la cual obsequiaba buena cantidad de comida y bebida, y después el grupo iba pasando de casa en casa en fechas ulteriores, hasta que todas las familias habían recibido la ayuda de todos.

n) Chuqu.- Propio del Norte Potosí. Se parece a la umaraqa por la forma en la que todos van a ayudar rotativamente a una y otra familia.

En los últimos ejemplos se ve como algunas formas de reciprocidad acumulativa entre muchos van generando poco a poco el esquema de trabajo colectivo y sentido comunitario de grupos más amplios.

En este punto donde la reciprocidad se encuentra con otro concepto muy andino, el de mit’a o turno por rotación, en el que se basa la igualdad de oportunidades y de inoportunidades al estilo andino.

La vigencia de este esquema andino ha penetrado también las esferas criollas. Por ejemplo en el conocido sistema de pasanaku (puesta en común de los fondos de varios para que una forma rotativa los utilicen como crédito cada uno de los asociados) se descubren elementos como la de Umaraka, el chuku y la mit’a.

2. Reciprocidad complementaria al nivel lingüístico.

Si es cierto que la reciprocidad juega un papel importante en la vida del hombre andino, es de esperar que este hecho encuentre también alguna expresión a nivel lingüístico incluso a nivel estructural[2].

Lo primero que constatamos es que la reciprocidad estricta no queda reflejada en ninguna partícula o categoría gramatical obligatoria, como sería por ejemplo una partícula que obligará a diseccionar las acciones verbales entre recíprocas y no recíprocas[3].

En quechua se da la combinación –naku para formar determinados matrices recíprocos del verbo (como maqañakuy, pelearse entre sí, en el mismo quechismo pasanaku). En aymaras en cambio, no hay ninguna combinación especial de partículas para dar inequívocamente este matriz recíproco. En dicha lengua simplemente se utiliza el sufijo –si, propio del reflexivo en general (Ejem. Nuwasiña, pelearse). Es incluso probable que en el caso del quechua se trate simplemente de la combinación del normalizador –na más el reflexivo de provecho –ku[4]. En tal caso tampoco el quechua tendría marcador especial, y menos obligatorio, de la reciprocidad. Pero este hecho a primera vista contradictorio a nuestras expectativas, en el fondo quizás las confirma: la reciprocidad es algo obvio, que no necesita ser subsanada a través de categorías gramaticales muy explícitas. Por otra parte no debemos olvidar que el matiz de complementariedad es esencial en la categoría mental que aquí nos ocupa.

Si lo anterior es cierto, lo que deberíamos buscar serían construcciones gramaticales o semánticas en las que más bien se dé por supuesto cierta situación estructural de reciprocidad complementaria estructural Este punto más a fondo exigiría un estudio más completo de todos modos indicó aquí algunos aspectos que pueden arrojar luz en esta dirección.

a) Radicales intrínsecos recíprocos.

Al analizar el léxico tanto del quechua como del aymaras nos encontramos con un grupo de vocablos que, a diferencia de lo que sucede en otras lenguas como el castellano, significan en sí mismos una acción de tipo recíproco, complementario y que se entienden en uno u otro sentido de acuerdo al régimen de su hijo que se le añade. He aquí algunos ejemplos:

Manu- pedir/prestar dinero (Q y Ay)

Maña- pedir/prestar objetos, etc. (Q)

Mayi- id. (ay)

Ala- Comprar/vender (aymara)

Ranti- id (q) ahora sea perdido la reciprocidad al introducirse el préstamo castellano “vende-”

Ayni- ayudarse mutuamente; discutir/replicar (A y Ay); podrían añadirse aquí los verbos relacionados con las instituciones descritas en la sección precedente.

De todos modos, existen también radicales en los que habría y cabido esperar el mismo fenómeno, pero éste no ocurre. Por ejemplo los verbos para “dar” y “recibir” son distintos tanto en el caso del quechua como del aymara.

b) El doble referente personal en los verbos.

Quizás más significativo es el hecho, que ocurre tanto en el que ésta como ni aymara. De que como norma general en las acciones verbales hay que expresar tanto la persona agente, como la persona recipiente de la acción, excepto en el caso de los verbos plenamente intransitivo. Incluso cuando los verbos no son coercitivos pero también un recipiente indirecto de la acción éste se expresa[5].

Dicho en otras palabras, cuando el tipo de acción verbal lo permite la presunción es que hay cierta complementariedad que debe ser explícitamente mencionada. Es lo que Hardman (1972:45) ha expresado de la siguiente manera:

resulta así que todo verbo aymara (y podríamos añadir nosotros, quechua) es interacciónal; por lo menos implica dos personas gramaticales, y a menudo más personas mediante otro sus hijos de complementos más complejos”XXXXXXX

Este hecho puede ayudarnos a entender la importancia que tiene el factor de “complementariedad” y lo que hemos llamado la reciprocidad andina.

c) Creaciones duales mutuamente complementarias.

Al nivel sintáctico de la creación compuesta y del análisis del párrafo hay otro hecho que apunta a lo mismo, sobre todo en el lenguaje hablado. Son muy frecuentes las oraciones emparejadas de dos en dos, de modo que una de ellas ordinariamente la primera, presente una situación que “ posibilita” la situación de la oración principal.

Ello sucede muchas veces a través de una simple yuxtaposición de dos creaciones en verbo principal, en las que se incluye un enlace como –qa, chay- o chus en el caso del quechua y –jja, del aymara.

He aquí un ejemplo:

Uj runa tiuakushan, chayman risun

Mä jaqui qunuskix, ukharuw sarañani.

Un hombre está sentado allí vayamos= vayamos allí donde hay un hombre sentado

(Quechua)

(Aymara)

(Castellano)

En el caso del quechua Este sistema de oraciones duales ha quedado más desarrollado sobre todo a través del doble gerundio impersonal (-spa) y personal (-jti)[6]. Técnicamente se trata de normalizadores del verbo, y se utilizan en aquellos casos en que la acción del verbo así modificado cumple una función adverbial con relación a la acción de su verbo principal. Pero si de esta estructura lingüística de superficie nos adentramos hacia la estructura semántica subyacente, es posible que estemos ante una nueva manifestación de la categoría mental de reciprocidad-complementaria. Veamos por ejemplo la siguiente copla navideña, típica del valle cochabambino. (Lara 1956).

Ama waqaychu niñituy

Mamayki ñuñuchisunqa

Mamayky ñuñuchisujtin

Serafines k’anchasunqa

Serafines k’anchasujtin

Angeles kuyuchisunqa

Angeles kuyuchisujtin … etc.

No llores, niño mío

tu madre que va a dar el pecho

al dar el pecho tu madre

los serafines te alumbrarán

al alumbrarte los serafines

los ángeles temen serán

al mecerte los ángeles, … etc.

Al hacer un análisis morfológico y etimológico de –jti- descubrimos nuevos elementos iluminadores: se trata en realidad de un sufijo compuesto a su vez del participio agente –j- y de otro elemento que, de acuerdo a su significado más generalizado, podríamos llamar el “simulataneador” –ti- Este último no sólo ocurre en verbos en aparejados, sino también en nombres aparejados he aquí algunos ejemplos:

Pana turantin (literal) el hermano y su hermana; se dice de los matrimonios entre (primos) hermanos.

Q’ayantin (literal): su mañana más; es decir el día siguiente al día del que se está hablando en el contexto.

Papa wayk’uta llajwantinta apamusaj. (Literal) trae las papas cocidas con su llajua más (como su complemento natural)… y el siguiente, sacado de los antiguos diccionarios coloniales:

Yanantin par de dos cosas iguales (Domingo de Santo 1951).

Yanantin yanatillan dos cosas hermanadas (González Holguín).

En todos estos casos se trata de aparejamiento de dos elementos de modo que ambos aparecen unificados en una sola forma complementaria, como conformando parte de 1 U más o menos dual.

Por este camino el análisis primordialmente lingüístico nos ha ido llevando cada vez más al terreno de la estructuración semántica terreno al que también podemos llegar a partir de otra perspectiva, de los símbolos andinos.

3. Reciprocidad complementaria al nivel simbólico.

Tristán Platt ha visto sumarizado en el concepto de yanantin arriba mencionado el tema clave de la estructura simbólica de los campesinos de la región de Macha (norte de Potosí) con los que ha convivido varios años: el universo queda dividido en dualidades simétricas que se exigen y complementan mutuamente.

Según el y otros investigadores, el modelo subyacente a toda esta concepción es probablemente el de la dualidad recíproca y complementaria del hombre/mujer: las dualidades chacha/warmi (aymara) o qhari/warmi (quechua) están en muchos recovecos de la estructura simbólica del hombre andino[7]. El sol es padre y la luna es madre; al firmamento masculino corresponde la Pachamama o “madre” tierra; para la salud, o para la construcción o para la fertilidad del suelo hay que procurar emparejar elementos “fuertes” de tipo masculino con elementos “pasivos pero resistentes” de tipo femenino; se establece una reciprocidad análoga también complementaria entre la Puna y los valles, entre la pampa y el cerro; etc.

También los cuentos podrían analizarse desde una perspectiva semejante. El zorro Antonio parece que no puede vivir sin la compañía de su contraparte débil su “compadre” o su “sobrino” conejo o perdiz, u otro, según las regiones. Se hacen la burla y se engañan el uno al otro, pero al mismo tiempo también se exigen mutuamente. El más fuerte al ser cuestionado por el más débil se debilita, mientras que el débil se fortalece, pero siguiendo constantemente el jaque entre las acechanzas del fuerte. Lo mismo podría pensarse de otras series como la del cóndor/zorro o del cóndor/logro, que reflejan a su vez la reciprocidad cerro/pampa y puna/valle, etcétera.

Una tercera esfera en la que suele expresarse la estructura simbólica de cualquier sociedad es el mundo ritual. Nuevamente aquí nos encontramos con elementos a disposición de elementos que nos recuerdan la idea de reciprocidad complementaria. Con mucha frecuencia en el centro de la mesa ceremonial se coloca un par de botellas -marido y mujer- a partir de las cuales se desarrolla ritual. Si fuera una sola seria “ch’ulla”, como es tuya el que tiene un solo ojo cuando debería tener dos (Platt). En general las relaciones con el mundo sobrenatural en casi todo ritual toman la forma de una especie de reciprocidad: se hacen ofrendas a un ser sobrenatural, para que éste a su vez corresponda también con sus dones y bendiciones; se da comida la madre tierra para que ella brinde también a su devoto los bienes que tanto necesita para alimentarse. Finalmente las relaciones entre los grupos humanos que participan en el ritual también toman con frecuencia esta figura de estos rituales surgen las alianzas más fuertes entre grupos, que son la unión matrimonial del tipo compadrazgo. Alianzas que se caracterizan por todo un sistema de muchos favores y correspondencia a favores, dependencias y contra dependencias. Incluso en ceremonias rituales más amplias, como por ejemplo las fiestas patronales, surgen relaciones comparables. Se hacen y devuelven visitas entre comunidades, incluso con aynis de grupos musicales o de danzantes; se institucionalizan en algunos lugares los conflictos de tipo ritual, como el tinku, en el que a través de la oposición violenta entre los grupos o a ellos, se expresa mutua eficiencia y la “unión de contrarios”, etc.

4. Conclusión.

Este breve trabajo no ha pretendido más que esbozar el terreno para un análisis que requerirá muchos más elementos. No ha pretendido más que señalar una ruta y algunos mojones de un mapa que aún está por trazarse, incluso dentro del tema de la reciprocidad-complementaria al que me he limitado. Para el análisis fuera suficiente, habría que desmenuzar muchos elementos simplemente enumerados. Habría también que añadir otros elementos que ni siquiera hemos tocado. Por ejemplo los nexos del tema en otras áreas de actividad como el mundo político de las decisiones comunitarias. Tan bien habría que hacer un poco de labor de “abogado del diablo”, buscando contra ejemplos. Que parezcan de ese desmoronar la hipótesis de que la reciprocidad-complementaria es un tema o categoría mental importante en el hombre andino. Dada la situación de ambigüedad cultural en la que se mueve el quechua y el aymara actual, no es difícil encontrar estos contra ejemplos. Pero entonces habría que encuadrarlo en el contexto total. Quizás llegaríamos a la conclusión de que el hombre del Ande se mueve entre dolores de parto: acostumbrado a organizar su universo de una manera, se vio obligado por las circunstancias de integración nacional y continental a irlo dicotomísando de otra. A su desigualdad asimétrica, dejándole a él -por supuesto- en la parte íntima y desagradable de dicha asimetría.

¿Quiere decir todo ello que es imposible una tercera vía que busque coordinar la cosmovisión andina y las cosmovisiones nuevas que impone la “civilización”?

Si ambas se toman de modo estático, como algo ya consumado e intocable, esta tercera vía sería ciertamente imposible. Pero si se considera la cultura occidental como algo también flexible, no dogmático por ser lo “nuestro” y lo “moderno” tal vez quepa este nuevo camino. En el caso que nos ocupa, si el mundo occidental se mueve del individualismo desenfrenado hacia nuevas formas de cooperación solidaria, ¿Por qué no esforzarse en buscar atajos para aquel sentido de reciprocidad complementaria se cuelen las nuevas sociedades que buscamos sin tener que pasar por la posición antitética de individualismos ya superados?

Dentro del carácter pragmático de este trabajo quisiera ubicar algunos otros temas que, debidamente desmenuzados, quizás podría llevarnos a descubrir otras constantes o categorías mentales en la que el campesino actual y el hombre de la ciudad no logran entenderse por partir de diversos esquemas organizativos del universo.

Están ante todos los postulados sugeridos por Hardman a propósito del aymara-jaqaru. Posiblemente algunos de ellos son igualmente válidos para el quechua. De todos modos, antes de dar a estos postulados mayores pretensiones de las que realmente tienen, habría que tener en cuenta una observación: se trata de postulados ante todo lingüísticos. Por lo mismo en algunos puntos se puede reflejar en categorías mentales que tenían más fuerza en el pasado, pero que poco a poco han quedado sólo como reliquias, sin mayor repercusión en el resto de la actividad. el postulado acerca de la poca importancia del plural por ejemplo tal vez esté sufriendo este receso en algunas regiones más céntricas.

Otro punto que merece un análisis más detenido es el tan repetido sentido de lo concreto propio del campesino quechua y aymara. Como tantos otros casos, no se trata de algo innato en la cultura, sino de un resultado del ambiente socio-económico en que está se está desarrollando actualmente. Como cualquier otra lengua el techo y el aymara tienen mecanismos de abstracción y generalización, capaces de una productividad ilimitada. Pero el hecho es que por las circunstancias indicadas estos mecanismos son poco utilizados. Por lo mismo resulta importante ver los mecanismos prácticos a través de los cuales se realiza la transformación hacia lo concreto. Este es un campo vastísima. Requiere el análisis del proceso mental en el que se trasmite y asimilan ideas, más allá de la oración e incluso de todo el párrafo probablemente este análisis nos llevará la conclusión de que este proceso es en la actualidad de orden más cíclico-progresivo que lógico-progresivo, conclusión importante en la elaboración de materiales educativos sobre todo asistemáticos: las ideas y asimilan más por repetición, en la que cada vez se descubren más elementos nuevos y su lógica interna, que por raciocinio se escalonados. Dentro del tema de lo concreto también podría estudiarse el papel que juegan los ejemplos vividos, la casuística, la personificación de los elementos naturales, etc., etc.

Un tercer campo lleno de posibilidades pero nada fácil de analizar es el de la estructura simbólica en general. En las páginas anteriores simplemente he apuntado como algunos aspectos del tema reciprocidad-complementaria dentro de la estructura simbólica. Pero en ésta y muchos otros aspectos dignos de ser estudiados. Amablemente los personajes estructurados de los cuentos y mitos y los elementos recurrentes de los ritos, podrían dar lugar a interesantes test de proyección y, a través de ellos, descubrir temas o preocupaciones prioritarias, etc. Por ejemplo los cuentos de Antonio a los que he referido antes, pueden ser una expresión de toda la psicología del oprimido, en la que no cabe otro triunfo que el del engaño. Tengo la impresión de que en estos análisis de la estructura simbólica una metodología excesivamente estructuralista y estática al estilo Levi-Strauss[8] no sería el mejor enfoque: no tiene suficientemente en cuenta las variables ambientales que explican el porqué de muchos detalles y variantes locales: por tanto no se llega a comprender al hombre andino actual, aunque quizás aporte elementos importantes para entender lo que quizás fue el hombre andino de antaño. Con tal de que se añada mayor rigor al análisis, deberíamos también tener en cuenta enfoques como el de Carvalho-Neto (1973) en su reciente estudio sobre el folklore de las luchas sociales.

Hay muchos más aspectos que tendrían que tenerse en cuenta. Al nivel de mera enumeración surgieron los siguientes ejemplos: el tema de los “limitativos” el “no más”, que afirman las cosas con moderación y sin compromiso ilimitado, visible en la frecuencia del –lla o –chá en quechua y el el-ki y –chi en aymara: el tema de lo “íntimo” sobre todo entre los quechuas, visible en la abundancia de partículas (disminutivo, -ri, -pu- persona, -lla, etc.) relacionadas con esta idea; toda la concepción subjetiva de las medidas en contraste con los sistemas occidentales de tipo más objetivo; en esta misma línea, la concepción del tiempo, en que tantos malentendidos e implicancias produce a los forasteros que trabajan en el campo[9], etc. etc.

antes de acabar quiero subrayar una vez más punto que he insinuado varias veces. Cuando hablo de categorías mentales del hombre andino insisto en que hablo del hombre actual que vive en el campo. Dicho de otra manera no creo la existencia de categorías andinas por definición, que persisten y variadas a través del espacio y del tiempo. Sin duda ha habido maneras de ver el mundo que han cristalizado más que otras desde tiempos antiguos; algunas de ellas vienen hasta cierto punto impuestas no sólo por la tradición transmitida sino también por el propio paisaje y sus condicionamientos. Pero para entender al quechua y al aymara de hoy hay otros elementos nuevos que varían según las épocas y lugares y que son un tanto o más importantes como los típicamente andinos. Muchos de ellos vienen impuestos por las estructuras sociales y económicas en que se hallan sumergidos el hombre de hoy. A través de ellas incluso elementos y temas típicamente andinos quedan reinterpretados en formas muy distintas de las originales. Por ejemplo, la reciprocidad complementaria puede irse transformando en dependencias simétrica inevitable, como sucedido en muchos casos de compadrazgo vertical o de faenas poco a poco transformadas en trabajo gratuito para el patrón o la autoridad. Todos estos elementos variables deben ser también objetos de estudio si realmente queremos lograr comprender al hombre de hoy para ayudarlo mejor.

La Paz, junio 1974.

Bibliografía

· Albó, Xavier (en preparación). “La paradoja aymara; solidaridad y fraccionalismo” (aparecerá) Estudios Andinos #11.

· Bertonio, Ludovico (1956 (1612)) Vocabulario de la lengua aymara. (edición facsimilar, municipalidad de La Paz).

· Carrol, John B. (1956) Languge, Thought, and reality: selected writings of Benjamin Lee Whorí. N.Y. and Londod: MIT and Willey & Sons.

· Carter, William (1967) Comunidades aymaras y reforma agraria en Bolivia. México: Instituto indigenista interamericano.

· Carvalho-Nerto, Paulo (1973) El folklore de las luchas sociales. México D.F: Siglo XXI

· Domingo de Santo T. (1951 (1560)) Lexicon o vocabulario de la lengua general del Perú. Valladolid. (Edición facsimilar, Lima 1951)

· Hardman, Martha (1972) “Postulados lingüísticos del idioma aymara” en Alberto Escobar, editor. El reto del multilingüismo en el Perú. Lima: Instituto de estudios peruanos. Pp. 35-45.

· Lara Jesús (1956) Poesía popular quechua. La Paz –Cochabamba: Canata.

· Opler. Morris E. (1945) “The symbolic structure of andean society” Universidad del Norte, arica, Chile. (Manuscrito)


[1] nota del editor: estos sistemas se refieren a los sindicatos que estaban sobre poniéndose a los sistemas originarios de la organización de la desigualdad.

[2] no se exige como todo de ahí que todo lo que tenga una fuerte expresión estructural al nivel lingüístico merezca ya por sólo ello el apelativo de categoría mental propia de dicho grupo. Este hecho debe coincidir con toda una serie de constataciones de la importancia del hecho en otras esferas de la vida diaria. Así por ejemplo el hecho de que el sistema y mala muestre cierta dependencia del número seis no tiene ya actualmente suficiente con relación en la vida diaria (excepto huellas es muy histórica de la importancia del seis y del 12 en la antigua organización social y ritual)

[3] un ejemplo de categoría obligatoria es la que crea la necesidad de distinguir entre masculino y femenino en el caso de todos los nombres en el idioma castellano.

[4] Pedro plaza es quien ha hecho caer en la cuenta de este análisis. Nótese que el niminalizaror –na puede también incluir un sentido grupal: rina, vayamos)

[5] la aparente excepción en el caso de la tercera persona, que no suele expresarse, deja de serlo si se tiene en cuenta que, como en muchas otras lagunas, esta tercera persona en en realidad la categoría personal “neutra”, es decir, la que se da por expuesta cuando no hay necesidad de señalar ninguna persona en concreto y que, por tanto no necesita una señalización morfológica especial. Éste se ve más claramente en el caso del techo, donde esta tercera persona se forma o sin la adición de ningún sufijo, o con la adición de una simple –n, la cual en muchos aspectos de la morfología quechua es un simple elemento eufónico de relleno.

[6] los gerundio es equivalente del aymara –sasa, -sisa. E –ipana no parecen tener una frecuencia y productividad tan elevada como en el caso del quechua, ante su estructura sin táctica es muy elevada: los dos primeros equivalen al quechua –sapa.

[7] los valles de Cochabamba y hasta cierto punto los de Titícaca manifiestan en este punto un mayor en pobre crecimiento en su simbolismo y sobre todo en sus expresiones rituales, para las que depende en buena parte de los “laris” y “tatalitus” que en la estación seca acuden desde el altiplano para cambiar productos propios de los valles por la sal, el sueño y los frutos de la puna.

[8] esta crítica la extendería a los recientes intentos hechos por Ossio y Ortiz dentro del área cultural andina. De todos modos es más importante el hecho de que estos autores hayan sido pioneros en desbrozar un terreno aún virgen.

[9] sobre el tema del tiempo los andes ha habido recientemente un simposio en New Orleans, organizado por Leslie Ann Broensigg. (Nota del editor: un simposio realizado entre 1970 y 1973)


[i] Este texto fue transcrito de su edición facsimilar por Néstor Araujo Mamani. 7 noviembre 2012. Publicado originalmente en http://antradio-pod.blogspot.com