23 de febrero de 2013

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Refutación a Silvia Rivera

Silvia Rivera

Por: Fernando Molina (Periodista y escritor)

Según el autor, el pensamiento indianista de Rivera es un calco, puesto al revés, del eurocentrismo.

Si Silvia Rivera[1] desarrollara lógi­camente su pensamiento, tendría que plantear la desaparición de una de las dos "repúblicas" en las que separa a la población boliviana, re­pitiendo la división colonial que segre­gaba a los indios, por un lado, y a los españoles y criollos, por el otro. Esta eliminación, o, para no decirlo de una forma tan terminante, esta superación de la "casta mestiza" a fin de liberar a las mayorías indígenas de una opresión permanente y darle otro destino al país, se desprende de la filosofía política que Rivera defiende, según la cual:

a) Los indios tienen el más antiguo -y por tanto el mejor- derecho de vivir en este territorio.

b) Ellos son, cuando gozan de au­tonomía, portadores de una civilización mejor adaptada a los ecosistemas locales, menos codiciosa, más igualitaria y me­nos aberrante social y ambientalmente que la capitalista, y por tanto -aunque esta palabra no se mencione- una civili­zación superior.

c) Ellos son la mayoría de la pobla­ción, pero han sido gobernados por una minoritaria "casta mestiza" que se les ha impuesto a sangre y fuego, en unos ca­sos, y por medio de la simulación y el engaño, en otros. De cualquier forma, el único gobierno legítimo de Bolivia sería el constituido por el bloque mayoritario, el cual puede incluir a quienes tengan origen indígena aunque se hallen fuera de la cultura originaria (los "cholos"), y a quienes, sin tener ese origen, se identifi­quen completamente con "el paradigma que encarnan los indígenas", puesto que descubren a "la india y el salvaje que to­dos tenemos en nuestro interior".

d) La "casta mestiza" está siempre maquinando en contra de la mayoría in­dígena y cuando le ofrece concesiones y derechos lo hace para timarla con pala­bras de conciliación que nada significan, aunque puedan llevar a algunos indíge­nas y cholos a salirse de su "república" y sumarse a la ajena, es decir, a traicionar a su etnia.

e) El engaño más efectivo y carac­terístico de la "casta mestiza" a los in­dígenas es el nacionalismo desarrollista, que promete convertirlos en "mestizos" (durante la Revolución Nacional) o en "bolivianos" (desde los años sesenta), es decir, desclasarlos, arrebatarles sus valores ancestrales (su especial relación con la naturaleza, sus antiguas formas de organización política), a cambio de una muy dudosa incorporación a la mo­dernidad mediante la urbanización, la maquinización agrícola y la construc­ción de infraestructura -señaladamen­te, de carreteras-; incorporación que al final no se verifica o, en todo caso, no cambia las brutales condiciones de vida que siempre han tenido los indios. (Ri­vera no reconoce que se haya produci­do ninguna mejoría en ellas). Muchos indígenas caen en este engaño -como, por ejemplo, dos líderes históricos del indianismo katarista, Genaro Flores y Felipe Quispe, amantes de los tractores-y luchan por más modernidad, lo que constituye "un problema estructural" del movimiento indígena. Sin embargo, según Rivera, lo que en realidad buscan las luchas indígenas que plantean reivin­dicaciones modernizadoras es "ciuda-danización", es decir, reconocimiento y participación en el mercado y la política. Por tanto, también estas luchas econó­micas pueden considerarse luchas cultu­rales, luchas contra el colonialismo ejer­cido por los mestizos, por obra del cual se excluye a los indígenas de la vida co­lectiva. Esta definición permite a Rivera incorporar las luchas modernizadoras de los habitantes rurales al movimiento general de "descolonización", que ella considera el motor de la historia indíge­na; aunque, objetivamente, estas luchas, cuando triunfan, lleven agua al molino del capitalismo y esto debilite a la "re­pública india", disminuyendo su número de miembros en la misma cantidad que la que se enrola, total o parcialmente, en la dinámica capitalista, convirtiéndose así en "cholos". Sin embargo, los "cho­los", puesto que tienen un origen indí­gena, pueden actuar y actúan de hecho junto a los indígenas en los grandes mo­mentos de rebelión. De este modo, en ambos casos (cuando valida las reivindi­caciones modernizadoras indígenas eti­quetándolas como "descolonizadoras" y cuando sostiene que en los momentos álgidos los indios modernizados, o "cho­los", actúan primero que nada como in­dios), Rivera hace afirmaciones idealistas, en el sentido filosófico del término. Esto es, pone los conceptos por encima de las realidades. El idealismo le sirve como un mecanismo ad hoc para conseguir meter la realidad en el esquema ideológico que profesa. Ahora bien, en los peores ca­sos, cuando definitivamente la realidad no cabe en su esquema, la autora apela a una otra explicación: dice que los pro­pios indígenas pueden actuar como ele­mentos colonizados, es decir, en contra de su propia naturaleza.

f) Los movimientos políticos revo­lucionarios movilizan a la mayoría de la población y ésta es indígena. Por tanto, deberían rematar en la formación de un gobierno indígena, pero esto no ocurre porque los mestizos escamotean el triun­fo revolucionario y perpetúan, izando banderas izquierdistas, el colonialismo interno. Así fue durante la Revolución Nacional y también durante el "proceso de cambio" dirigido por Evo Morales. En 2003, Morales y su partido (un conjunto de sindicatos campesinos y, por tanto, un partido mayoritariamente indígena-cho­lo) parecía portar el ideal del gobierno indio y la emancipación de la república india. Pero, en 2013, ya ha quedado cla­ro que Morales no es más que un indio colonizado por el viejo engaño nacional-desarrollista, que apuesta a las carreteras, las obras, la repartija de favores y bienes con propósitos clientelistas, por los tru­cos electorales, en fin, por todo el reper­torio con que los mestizos siempre han oprimido, amordazado y entontecido a los indígenas. El viraje de Evo es anti­natura, porque va contra su condición ét­nica, pero se explica por la obra destruc­tora de los mestizos que lo rodean (sus inmediatos colaboradores). Puesto que son unos "acomplejados", han adoptado un pensamiento ajeno (nacional-desa-rrollista, que imita a Venezuela y Brasil), un pensamiento que le da las espaldas a la razón india, la cual es emoción, com­promiso con el suelo en el que se nació ("en guaraní -dice Silvia Rivera-, pensar es sentir con el hígado").

Basta describir la filosofía políti­ca de Rivera de esta forma esquemáti­ca -que intenta no violentarla, pero la despoja de la retórica (memorias "corta y larga", etc.)-, para que todo lector con criterio independiente vea que se trata de una filosofía racista, que construye dos realidades étnicas[2] otorgándoles atributos fijos. Los indígenas heredan los atributos propios del "buen salvaje" inventado por Europa inmediatamente después de 1492, esos que los convier­ten en la alternativa a la prostituida mo­dernidad occidental; y los mestizos asu­men aquellos que tradicionalmente ha asignado a las élites bolivianas el pen­samiento revolucionario: malinchismo, odio a lo propio, venalidad, incapacidad de hacer algún bien, codicia incontrola­ble. Si la polaridad fuera "élites" versus "pueblo", este maniqueísmo no tendría nada de particular; lo peculiar en el discurso que estamos analizando se en­cuentra en su abierta etnización. Rivera sostiene que los vicios de las élites se repiten en las cúpulas rebeldes cuando éstas son dirigidas por mestizos, o que los indígenas se vuelcan en contra de su origen por la mala influencia de los mestizos. Al mismo tiempo, señala que los indígenas encarnan un "paradigma" con tal valor que todos los demás bo­livianos deben identificarse comple­tamente con él, ya que cualquier otra

clase de simpatía, que implique una aceptación sólo parcial de los valores indígenas, o un enfoque multicultural, significaría imitar a los "misioneros" que en el pasado se acordaron del indio porque sentían piedad por él, o porque así podían engatusarlo mejor.

Así, Silvia Rivera, que comienza de­nunciando el eurocentrismo como pré­dica y práctica negadoras de la diversidad humana, termina repitiendo sus vicios, al unir inextricablemente la condición mestiza, por un lado, y un conjunto de antivalores que el país debe superar, por el otro. Implícitamente plantea, por tan­to, la tarea de eliminar tal condición, de deshacerse de la república mestiza, quizá no físicamente, pero sí en todos los de­más planos, tal como los eurocentristas querían eliminar -simbólica y a veces físicamente- a los "salvajes" del mundo. Su llamado a una identificación con "la india o el salvaje que todos tenemos en nuestro interior" es un llamado homoge-neizador que pretende que una determi­nada identidad -así ésta sea la oprimi­da- es superior. Por tanto, es un llamado idéntico, aunque simétricamente opues­to, al que en el siglo XIX hicieron los in­telectuales positivistas, cuando pidieron convertir a los indios en blancos por medio de medidas educativas e higiéni­cas. Por supuesto, tampoco entonces tal conversión se concibió como un proce­so material, sino como un alineamiento espiritual de los bolivianos broncíneos con el "paradigma" blanco. Tal como se nos propone de nuevo ahora, sólo que al revés.

Al pasar del eurocentrismo al in-dio-centrismo, como hace Rivera, cam­bia el sujeto de la exaltación, pero no la base lógica de ésta: la suposición de que determinados hechos antropológicos (creencias, costumbres, tipos de sociali­zación) transforman una raza -o, en los términos actuales, una etnia- en mejor que las demás.

La diferencia entre ambos racismos radica en el criterio que determina la superioridad étnica. Si para el eurocen-trismo éste era la capacidad sin disputa de los blancos para volverse civilizados y civilizar a los demás, es decir, su ca­pacidad modernizadora, para el indio-centrismo, en cambio, la superioridad indígena proviene de su capacidad para diferenciarse de, y para resistir, la mo­dernización.

En el fondo de todo, entonces, en­contramos un visceral rechazo a la mo­dernidad occidental, el cual, a su vez, se debe a una profunda identificación psi­cológica de la teoría con las víctimas del colonialismo europeo. El proceso men­tal es fácil de reconstruir: la inmersión en lo "salvaje" constituye un camino de purificación espiritual y política que conduce a quienes lo emprenden lejos de la Babilonia capitalista, pecadora y banal.

Esta versión del anti-modernis-mo (que también puede denominarse anti-capitalismo y, a la antigua, odio a la sociedad burguesa) se ha desarrolla­do, como es lógico, en los países post-coloniales, especialmente en la India, de donde provienen sus principales re­presentantes. Pero sus raíces, ¡ay!, son europeas. La lucha contra la moderni­zación burguesa surgió apenas ésta co­menzó a desplegarse sobre el mundo, tras las bayonetas de Napoleón. Ori­ginalmente, fue una reacción alemana que defendía el saber tradicional (la "sa­biduría" contra la "ciencia") contra la arrogancia ilustrada, la importancia de las culturas y las lenguas locales (la "cul­tura" contra la "civilización"), así como el amor al territorio y a las costumbres propias, amenazados por el cosmopoli­tismo francés. Son los mismos pilares sobre los que se asienta la obra de Silvia Rivera y, en general, la de los pensado­res postcoloniales.

De igual manera, pese a que el na­cionalismo desarrollista constituye algo así como su némesis, el indio-centrismo no puede evitar ser él mismo un nacio­nalismo -aunque no-desarrollista-, pues defiende una cultura local respec­to de una civilización globalizadora, y clama, como ya hemos visto que hace Rivera, por un "pensamiento propio". Esta dualidad respecto al nacionalismo impregna el análisis que hace Rivera de la Revolución Nacional de cierta ambi­güedad: por un lado, ésta se denuncia como un camino trunco hacia la libe­ración indígena; por el otro, se la con­sidera más seria y menos hipócrita que la gestión de Evo Morales, que buscaría repetirla "en clave de farsa". Y, frente a ambos procesos, Rivera se preocupa siempre de que su crítica "no le haga el juego a la derecha", es decir, no poten­cie las fuerzas del liberalismo cosmopo­lita. En propiedad, entonces, esta críti­ca forma parte de la pugna interna del nacionalismo boliviano actual, entre un sector más desarrollista y pragmático, que gobierna, y otro que se ha atinado a llamar, con una feliz expresión, "pacha-mamista", y cuya importancia política resulta más bien nula.

Por último, la deuda fundamental del indio-centrismo con el pensamien­to occidental es la adopción de lo que Isaiah Berlin llamó su "monismo", es decir, su confianza en que es posible encontrar un principio único que expli­que, primero, y que dé sentido, después, al mundo y a la historia. Esta es la gran ambición intelectual del occidente mo­noteísta. Su alternativa es el "pluralis­mo" y se podría esperar que el mismo encontrara un ambiente propicio en las corrientes que pretenden expresar a las culturas politeístas. Pero, muy a menu­do, ocurre todo lo contrario, como ilus­tra el caso de Rivera. Estas corrientes operan exactamente igual que todas las grandes ideologías provenientes de lo que Heidegger llamaría "el mundo de la técnica" y tratan también, con gran arrogancia, de reducir la pluralidad del mundo a un solo y omnicomprensivo mecanismo explicativo.

Texto original en: http://institutoprisma.org/joomla/images/NC/nueva%20cronica%20119.pdf


[1] Silvia Rivera es historiadora y una importan­te teórica indianista. Para elaborar esta refu­tación a sus ideas se ha revisado los siguientes textos: 1993. "La raíz: colonizadores y colonizados", en Xavier Albó y Raúl Barrios, Violencias en­cubiertas en Bolivia, La Paz, CIPCA. 2003. "Prefacio", en Oprimidos pero no venci­dos. Luchas del campesinado aymara y quechwa 1900-1980, La Paz, Aruwiyiri/Yachaywasi. 2013. "Del MNR a Evo Morales: disyuncio­nes del Estado colonial", en Nueva Crónica y Buen Gobierno 117, La Paz, segunda quincena de enero.

[2] La "república india" es una generalización realizada por los conquistadores que subsu-me y elimina las diferencias entre los indios realmente existentes. La versión de Rivera incluso ignora la orientación claramente pro-capitalista de muchos de ellos. La "cas­ta mestiza" no resulta menos artificial y ad hoc, como indica el hecho de que el vocablo "mestizo" no tenga validez más que después de 1952, ya que los grupos bolivianos do­minantes se llamaron, primero, "criollos", y luego "blancos".

21 de febrero de 2013

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Sexo, mentiras y Ciencia: Margaret Mead

Dra. Margaret Mead, antropóloga, visitas con amigos en un viaje de campo a Bali, Indonesia, en 1957. [ Foto AP ]

Una de las cosas más interesantes que tiene ser un especialista, es que por lo general pocas personas dudan de lo que dices. Es el caso de Margaret Mead, que en su mítico trabajo sobre el la sexualidad en Samoa trata de relativizar las conductas sexuales.

Pero si la historia se quedará en eso podría ser uno de los elementos más interesantes para el debate sobre las diferencias culturales, pero el caso es que en un nuevo análisis de Paul Shankman en este mes de Current Anthropology continúa la controversia sobre la metodología de trabajo de campo de Margaret Mead. El profesor Shankam ha dedicado varios años de investigación a la obstinación que tenía el antropólogo Derek Freeman.

Como Shankman escribe en su último artículo, Freeman denosta el trabajo de Mead a partir de un infórmate, que además es hijo de una de las informantes de Mead. El entrevistado de Freeman es además un cristiano influyente en su comunidad, por lo tanto afirma que la libertad religiosa que se describe habitual en Samoa, es resultado de una mala interpretación de chistes y mentiras.

En su popular libro de 1928, Coming of Age in Samoa , Mead presentó una cultura Samoa Ana con un sistema social que observa de modo diferente el devenir de las vidas de los adolescentes, sobre todo al ser tolerante con la actividad sexual prematura. No olvidemos que términos como tolerancia y actividad prematura, son meramente culturales por lo tanto desde la perspectiva de Margaret Mead son relativos.

En 1983, Freeman publicó Not Even Wrong: Margaret Mead, Derek Freeman, and the Samoans, con el apoyo de la Harvard University Press, dicho texto trata de demostrar la poca fiabilidad de los informantes de Mead, indicando sucesivamente que dichos informantes harían parecer bromas y mentiras como hechos reales.

Pero Paul Shankman renueva el debate sobre todo en que Mead fue lo más escrupulosa posible con sus fuentes, haciendo varias entrevistas y contrastando los datos sucesivamente. Pero también recalca que en el libro Coming of Age in Samoa existen silencioso que pueden ser entendidos como intencionales. Como la violación o los castigos a las conductas sexuales no permitidas. Por lo tanto se puede llegar a una simple conclusión. Mead trata por todos los medios de mostrarnos una sociedad que no tiene problemas y permitir la sexualidad de los adolescentes, pero al mismo tiempo un encubre que dicha sociedad tiene reglas específicas sobre las conductas sexuales permitidas, e incluso puede ser tolerante a ciertos tipos de violencia.

No podemos más que recomendar la lectura del libro de Mead y de Fateful Hoaxing” of Margaret Mead: A Cautionary Tale para mayores referencias.

12 de febrero de 2013

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Fotografia y antropologia 004

En esta ocasión algunas fotos  sobre el carnaval en Bolivia, por lo menos en dos ciudades. Santa Cruz de la Sierra y Oruro.

From: http://6manga808maria9.wordpress.com/

0820311

El Juego y la alegria:

juego y alegria

Obra maestra del patrimonio mundial.

carnaval

11 de febrero de 2013

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Fotografia y antropologia 003

Volvemos con una galería de fotografías. Un poco de antropología visual. Esta vez imágenes sorprendentes.

Yak cerca de lago Yamdrok, Tíbet. Autor: Dennis Jarvis

Bos_grunniens_at_Yundrok_Yumtso_Lake

El viaducto-Cize Bolozon sobre el río Ain. Autor: Kabelleger / David Gubler (http://www.bahnbilder.ch)

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Perspectiva de noche en las cataratas del Niágara durante el invierno. Autor: Paolo Costa Baldi

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