Introducción
La finalidad de este artículo es mostrar el “turismo sexual”, a partir del análisis de una realidad concreta, la cubana, como un escenario social en el que indagar acerca de la (re)producción de las desigualdades de género, raza, clase, nacionalidad, desde una perspectiva donde se articulan lo local y lo global. En el acercamiento a esta realidad, la disparidad de definiciones en torno a lo que significa “turismo sexual” pone de manifiesto la complejidad de esta temática, oscilando entre quienes lo ven como una extensión y manifestación del patriarcado (Enloe 1990, citada por Kempadoo 2001) vinculado a las relaciones entre hombres de países ricos y mujeres nativas de naciones pobres (Troung 1990, citada por Kempadoo 2001) y quienes resaltan la extrema diversidad dentro de esta categoría (Piscitelli 2004; Kempadoo 1999). En esta línea de complejización, pretendo cuestionar el establecimiento de fronteras nítidas entre turismo y turismo sexual, la identificación automática entre turismo sexual y jineterismo, la identificación entre prostitución y turismo, en definitiva, una serie de “a prioris” que aparecen cuando nos acercamos a esta realidad y que la práctica cotidiana se encarga de difuminar.
El propósito de este artículo es avanzar en esta línea a partir de trabajo etnográfico realizado en Cuba, en dos periodos diferentes, en 2004 y 2005, y de revisiones teóricas y etnográficas de otras autoras/es tanto en Cuba como en el contexto caribeño.
Esta indagación me sitúa en distintos espacios donde mi condición de turista (1), mujer, blanca se pone de manifiesto, haciendo que sean más visibles aquéllos/as que no comparten ninguna de estas características. Además, en torno o a mí no deja de oírse la palabra jinetero o jinetera, para significar relaciones interesadas con respecto a mí el primero y ejercicio de la prostitución el segundo, ubicándome, en ocasiones, en situaciones difíciles de discernir, sobre todo en la búsqueda de la “autenticidad” que atraviesa parte de mi estancia. Me muevo en espacios liminares, donde establecer los límites entre “lo sincero” y “lo interesado” se torna complejo, hasta que finalmente asumo que mi extranjería forma parte ineludible de mí y de las relaciones que construyo en Cuba.
Todo este proceso es lo que me lleva a indagar y cuestionar el jineterismo como un fenómeno localizado en Cuba en el que se imbrican relaciones entre sexualidad y turismo y que condensa relaciones de dominación de género, clase y posición histórico-política. Este término, desde mi punto de vista, es reapropiado por la población para reivindicar estrategias de supervivencia de las que la sexualidad forma parte.
Jineterismo: conexiones y desconexiones con el turismo sexual en Cuba
En Cuba, la aparición del termino “jineterismo” (2) se relaciona con la apertura al turismo de masas en los noventa, tras la desintegración del bloque socialista. En la isla, debido a la identificación que se realiza desde el gobierno revolucionario entre turismo y corrupción, una de las primeras medidas que se tomaron, tras la huida de Batista y la subida al poder de los “barbudos” el 1 de enero de 1959, fue el cierre de los hoteles y casinos del país. Al abrigo del desarrollo del turismo norteamericano en la isla éste se relacionaba con la delincuencia y la prostitución (Schwartz 1997). Al mismo tiempo, el hedonismo implícito en el turismo se contraponía con el ideal del “hombre nuevo”: estoico, sacrificado, que prioriza el bien común frente al interés individual y el consumo. Tras el triunfo revolucionario permanecen en pie escasos complejos turísticos destinados al consumo nacional, en forma de “estímulos” a los trabajadores. Al mismo tiempo, se pusieron en marcha programas para reinsertar a las mujeres que se dedicaban a la prostitución, muchas de ellas vinculadas al turismo pre- revolucionario (Schwartz 1997). Se formó a estas mujeres, que se convirtieron en secretarias, obreras, agricultoras…(Smith y Padula 1996).
Esta incorporación de Cuba al turismo internacional se realiza mediante un férreo control del Estado y de una determinada forma, que ha venido en denominarse “apartheid turístico” (3), donde la población cubana tiene limitado el acceso a determinadas zonas del país, como Los Cayos, y, hasta julio de 2008 a los hoteles, que se pagan en divisa. En la actualidad, con la asunción del poder de Raúl Castro, se han tomado algunas medidas liberalizadoras de lo que se han considerado “prohibiciones absurdas”, entre ellas el acceso a los hoteles. No obstante, continúa prevaleciendo el “apartheid” económico ya que al no poder pagar en la moneda en la que se devenga el salario, 25 veces inferior, la cuestión económica funciona a la perfección como elemento excluyente del ocio del turista.
Esta separación determina que exista un sentir generalizado, sobre todo entre la población cubana, pero también entre los y las turistas que visitan la isla, de “desconexión con la realidad”. Tal y como afirma Schwartz (1997: XV) ” Alojados en bien aprovisionados-incluso lujosos-hoteles, y alimentados de despensas bien abastecidas, son transportados de un lado a otro en autobuses con aire acondicionado, mientras los ciudadanos se enfrentan a las carencias de una extensa crisis económica”. Esta desconexión es expresada a través de manifestaciones artísticas, que van desde la música de los nuevos trovadores cubanos, críticos con esta configuración del turismo (4) a la literatura de los noventa, donde se da una imagen del turista como un personaje en manos de un/a cubano/a, como alguien que no se entera de nada (San Martín 2005).
Partiendo de esta situación específica, nos encontramos, tal y como veremos al analizar el jineterismo, con un espacio generizado, donde prevalecen determinados modelos de femineidad y masculinidad, con las resistencias y resignificaciones de la población, que cuestionan los mandatos de género. En esta construcción del sistema sexo-género juega un papel central, la supuesta diferenciación privado / público y reproductivo / productivo, como espacios de mujeres y de hombres, respectivamente (5). Estas fronteras se difuminan cuando nos acercamos a las estrategias laborales que se ponen en marcha desde los hogares (6) para obtener dólares, muchas de las cuales se vinculan con el turismo.
A raíz del denominado “Periodo Especial”, que se implanta con la caída del Bloque Socialista en 1989, mujeres y hombres ponen en marcha estrategias para paliar una situación económica y de abastecimiento que se califica de “catastrófica”. En Cuba el Periodo Especial no sólo sobrecargó a las mujeres sino que también permitió la participación de las mujeres en actividades económicas informales, lo que, como generadoras de sus propios ingresos les otorgaba cierta independencia y autonomía. En ese proceso de supervivencia emprendido por mujeres y hombres, las mujeres no sólo emplean sus saberes “naturales” (7) sino que lo hacen en el espacio que les ha sido tradicionalmente asignado: la casa, cuestionando otra de las dicotomías en las que se basa la socialización de género: público /privado. Esta dicotomía es criticada desde la teoría feminista (Di Leonardo 1987), no obstante, en Cuba “la calle” y “la casa” se convierten en conceptos “emic” que representan ideales de género (8).
Esta apertura de al turismo es acompañado de la liberalización del dólar, lo que da lugar a crecientes desigualdades entre la población. No obstante, la existencia de desigualdades, en un entorno que se autodenomina igualitario, es algo que se constata casi desde el inicio de la Revolución. Estas desigualdades “entre cubanos” dieron lugar a la aparición de la “titimanía” en los años ochenta. Este término describía las relaciones de chicas jóvenes (llamadas “titis”) con hombres mayores y poderosos, de los cuales eran amantes o, en ocasiones, esposas. Al igual que sucederá en los noventa con el término “jinetera”, aparece un neologismo para referirse a una situación que tiene fronteras difusas con lo que comúnmente conocemos como prostitución (el intercambio de sexo por dinero o bienes).
A partir de los años ochenta, se favorece el diálogo con la comunidad cubana exiliada en Estados Unidos, cuyos miembros empiezan a visitar Cuba. Por otro lado, como parte de la política internacionalista de la isla, estudiantes de América Latina y África son becados para estudiar en Cuba. La entrada de dólares que supone el acceso de exiliados y estudiantes a la isla, junto con personal técnico de los países del bloque socialista, incrementa las desigualdades en la sociedad cubana. Se daba la paradoja de que la tenencia de dólares estaba prohibida para la población cubana, al mismo tiempo que existían “diplotiendas” (9), llamadas así porque se crearon para la diplomacia, donde sólo los y las extranjeros/as podían comprar productos en dólares. Productos tales como ropa, desodorante, detergente, que escaseaban en las “bodegas” cubanas (10). Este “apartheid turístico” se ampliaba a hoteles de primera clase, ciertos restaurantes y todo el “reino dólar”.
Diplomáticos, personal técnico de los países del bloque socialista y estudiantes extranjeros eran utilizados por la población cubana que recibía remesas del extranjero para conseguir productos de las “diplotiendas”. Al mismo tiempo, éstos eran conscientes del lugar que ocupaban en la sociedad cubana y, tal y como ha documentado Tchak (1990) para los estudiantes africanos, rentabilizaban su posición teniendo negocios dentro de la economía informal y eligiendo parejas sexuales cubanas. Es decir, el uso de la sexualidad como una estrategia de la economía informal para conseguir bienes y/o privilegios, denominado “jineterismo” en los noventa, no es algo ausente de la sociedad cubana anterior a la caída del bloque socialista (11).
Por otro lado, no podemos obviar, tal y como plantea Kempadoo (1999) que la sexualidad femenina en el Caribe, durante la colonia, no sólo se constituyó en base de dominación sino también en lugar donde las mujeres reconfiguraban relaciones de poder, obteniendo dinero para comprar su libertad y la de sus hijos e hijas y parejas, así como mejorando condiciones de vida que, no obstante, continuaban siendo precarias. Junto a esto, surge el hecho de que en Cuba, al igual que en otras sociedades caribeñas “la historia de las relaciones sexuales está lejos de estar confinada a los matrimonios monógamos y a las ideologías del ‘amor romántico’” (Kempadoo 1999:72) (12).
No obstante, en la actualidad, la integración creciente de los estados, los mercados, las ideas y la comunicación, trascendiendo fronteras nacionales, desdibuja los límites entre turismo y turismo sexual o, como lo denomina Cabezas (2004), entre amor y dinero, entre romance y trabajo. Así, el turismo sexual sería un continuum de prácticas y realidades sumamente dispares que oscilan entre el trabajo sexual y el turismo “de romance”, donde intervienen cuestiones relacionadas con el viaje, la migración, el ocio, el amor y el matrimonio (Cabezas 2004) y donde las asignaciones “emic” y “emic” están determinadas por factores tales como la raza, la clase y el género.
En Cuba esta indefinición de fronteras, planteada en otros contextos por diferentes autoras (13), se ejemplifica a través del uso de un neologismo: jineterismo. Tal y como plantean Cabezas (2004) y Fernández (1999), si bien una de sus acepciones es el intercambio de sexo por dinero de población cubana con extranjera, el término es mucho más amplio.
La bibliografía consultada coincide en relacionarlo con el sustantivo “jinete”, en clara referencia al acto sexual, en el que “se cabalga” al turista. No obstante, me parece interesante la creación del término en sí mismo que puede responder a una intención de reafirmar la tesis del Estado que declara abolida la prostitución en los años 60, y de alejarse del estigma asociado a ésta. Tampoco sería extraño que la ironía cubana estuviera presente en el mismo (14).
Al margen de estas disquisiciones interpretativas, en la realidad nos encontramos con un término que se reinterpreta por la población, creando espacios liminales en la interacción nacionales /extranjeros. Se trata de una categoría “emic” que resta valor a los significados sexuales y que nos muestra, sobre todo, relaciones de poder Estado /ciudadanía. Se produce así, un ocultamiento del comercio sexual, que es penalizado por el Estado, a través de la figura de “peligrosidad social”; y una contestación por parte de la ciudadanía (simbolizada en ese cabalgar al turista) a la construcción de las relaciones turista /nacional. Así, el jineterismo designa aspectos tan disímiles como relaciones cercanas entre colegas profesionales cubanos y extranjeros (“jineterismo científico”); preferencias y favores de nacionales a extranjeros, que se tildan de interesadas; comercio /venta de productos dentro del mercado negro; improvisados y espontáneos guías de alojamiento, restaurantes y experiencias culturales, como los cultos afrocubanos “auténticos”(“jineterismo religioso” (15)); y, por supuesto, relaciones afectivo /sexuales (independientemente de su duración) entre turistas y nacionales.
El “jineterismo” está presente en las manifestaciones culturales cubanas desde los años noventa, tanto en la narrativa (Dania Chaviano 1998; Karla Suárez 1996; Leonardo Padura 1997; Pedro Juan Gutiérrez 2000; Amir Valle 2001; Zoé Valdés,1996 (16)), siendo una temática que permea distintos estilos, desde la novela policíaca al realismo sucio; como en la música, donde el movimiento trovadoresco más actual lo incorpora como temática de sus canciones (Carlos Varela, Pedro Luís Ferrer, Frank Delgado). Así mismo, el jineterismo ha servido como arma política arrojadiza entre Estados Unidos y Cuba (Kummels 2005) y es utilizado, en su variante sexual, por el exilio cubano para desprestigiar al régimen; así como advertido por amistades y conocidos/as cuando viajas a la isla. Pero ¿qué es lo que se oculta tras la profusa presencia del término? ¿Cuáles son las lógicas que subyacen en su uso?
A partir de los noventa, se ha intentado comprender e investigar el jineterismo siguiendo diferentes perspectivas.
En el periodismo, dentro y fuera de la isla, se ha producido una recogida de testimonios de jineteras, mediante los que se pretende poner de manifiesto la dureza de sus vidas y los peligros que entraña el jineterismo (Elizalde 1996, Valle 2006; Fernández Robaina 1998; y Bustamante 2003).
En las Ciencias Sociales, los planteamientos han sido más heterogéneos con una diferencia clara: estudios realizados por investigadoras que viven en Cuba y realizados por investigadoras que residen en el exterior. Desde “fuera” vemos una clara influencia de las teorías feministas en el abordaje del jineterismo, presentando a las jineteras como dotadas de agencia, cuestionando la existencia de límites claros entre relaciones por dinero o por amor (Cabezas 2004) y reclamando análisis más complejos en los que se analice el papel del Estado, de los turistas, del jineterismo masculino (Elinson 1999) y del contexto social y económico, global y local (Kempadoo 1999 2001; Cabezas 1998, 2004; Fernández 1996, 1999; Kummels 2005; O’Connell Davidson 1996; Fusco 1998; O’Connell Davidson y Sánchez Taylor 1999; Rundle 2001; Holgado 2000). Desde “dentro”, las investigaciones se abordan bien desde el análisis de la juventud y su falta de conciencia revolucionaria, portadora de pautas de consumo capitalistas y con pérdida de valores, marcando claramente las diferencias entre la antigua y la nueva prostitución (17) (Rodríguez Calderón 1996; Díaz Canals y González Olmedo 1997; Díaz, Caram y Fernández 1996) bien como un fenómeno patológico, de conductas desviadas, con mujeres acerca de las que se indaga la subjetividad que las lleva a prostituirse (Jiménez Fiol 2003). El punto de vista de los y las investigadoras acerca de este fenómeno de lugar a lo que Haraway (1995) denomina “conocimiento situado”, cuestionando nuestra supuesta neutralidad ante las cuestiones, sociales o no, que investigamos, algo que resulta evidente en la prolija documentación consultada.
Por otro lado, el abordaje que desde el gobierno cubano se ha dado al jineterismo, entendido en este caso como prostitución, ha pasado por diferentes fases, con un recrudecimiento de su penalización a partir de finales de los noventa, sobre todo derivado de las presiones internacionales. En Cuba la prostitución no es un delito, sí el proxenetismo, pero existe una figura legal aplicable a las jineteras: el estado de peligrosidad. Éste engloba cualquier conducta contraria a los valores socialistas de la revolución e implica el levantamiento de cartas de advertencia. Para las jineteras la tercera detención policial, acompañada de carta de advertencia, significa ir presa, por un periodo de uno a cuatro años, a un Centro de Reeducación, del cual pueden salir antes por buena conducta. Al igual que en otros contextos, la indefinición genera también indefensión y abusos por parte de la autoridad (18).
En la isla, el jineterismo se presenta como un fenómeno feminizado e individual, derivado de comportamientos patológicos, consecuencia de la introducción de la lógica capitalista, ya que no deriva de necesidades primarias, y de familias disfuncionales, carentes de valores, y subrayando la inexistencia de un subsistema económico, algo que lo diferencia de la prostitución pre-revolucionaria. Así mismo, por parte de medios anticastristas esa consideración de carencia de valores del individuo (las jineteras) se traslada a la revolución en su conjunto, a la que se califica como carente de valores morales que sustituyeran a los que se desterraron con la revolución (los de la burguesía blanca que emigra a Miami). Esto se refleja en medios periodísticos que se posicionan como afines (19) o como contrarios (20) al régimen político cubano, donde se produce una instrumentalización del jineterismo. Las mujeres y sus cuerpos encarnan esa pérdida de valores (individuales para los partidarios de la revolución, colectivos para los detractores). En aspectos relacionados con el control de las mujeres los extremos parecen aproximarse peligrosamente, situando la sexualidad y los cuerpos de las mujeres cubanas en el centro del debate, generando un saber-poder (en términos foucaultianos).
En este debate, desde mi punto de vista, debe tenerse en cuenta la existencia de ideologías de género, racializadas y coloniales en las actuales representaciones de las relaciones (sexuales o no) entre cubanas y turistas (Fernández 1999; Cabezas 2004). Esto determina varias cuestiones:
1. Situaciones similares tienen consideraciones sociales diferenciadas por “raza”
En la historia cubana es evidente la consideración de la población afrocubana como inferior, algo que se enfatiza cuando se habla de las mujeres. Tal y como lo plantea Vasconcelos,; “Las mujeres afrocubanas eran intelectual y moralmente deficientes. Especialmente las “mulatas”, cuya belleza física supuestamente las convertía en presa fácil del apetito sexual de los hombres, preferían la prostitución por encima de una vida honrada de escasez y duro trabajo” (citado por De la Fuente 2000: 223). Según el intelectual afrocubano Ramiro Neyra, citado también por De la Fuente, “cuando las mujeres negras “caían”, ellas arrastraban consigo el honor de todas las demás mujeres y una gran parte del respeto que como hombres, merecemos los varones”. Así, ambas cuestiones, la falta de honor y virtud de las negras, y la falta de respeto social de los varones negros, eran igualmente amenazantes y dependían de las mujeres afrocubanas.
Este residuo atávico que se considera abolido por la revolución en fecha tan reciente como los años sesenta, aparece de forma evidente a raíz de la crisis económica de los noventa. En este resurgimiento del racismo juegan un papel importante los tópicos relativos a las mulatas, plasmados en el viejo dicho colonial de que “las mujeres blancas son para casarse, las negras para trabajar y las mulatas para hacer el amor”, unido al hecho de que es la población negra la que realiza trabajos de menor remuneración y la que tiene un acceso limitado a la recepción de remesas enviadas por familiares que residen en el exterior, ya que, según los estudios disponibles, la comunidad cubana en el exilio es predominantemente blanca (21). Quienes no reciben remesas tienen que inventar formas disímiles de conseguir dólares, muchas de ellas relacionadas con el jineterismo. En palabras de De la Fuente: “Esa es la tragedia del racismo: es una profecía que necesariamente se realiza: se le niegan oportunidades a un grupo social determinado por sus supuestas insuficiencias y vicios. La falta de oportunidades, a su vez, crea las mismas insuficiencias y vicios que se alegaron inicialmente para justificar la exclusión” (2000: 451). Este epígrafe, que sería aplicable para el conjunto de la comunidad “de color”, se incentiva para las mujeres, las cuales, como veremos a continuación, son etiquetadas de “prostitutas” si se relacionan con turistas, apareciendo lo que denomino “racialización” del término jinetera (en femenino).
En Cuba existe un mito según el cual la mayoría de las jineteras son negras o mulatas (22). Esto determina, por un lado, que si las mujeres negras o mulatas son vistas en compañía de extranjeros sea interpretado de forma diferente de si son blancas las que van acompañadas de turistas. De esta forma esta relación es considerada “jineteo” si existe dimorfismo racial y “romance” si hay isomorfismo (Rundle 2001; Fernández 1999). Llegando incluso a hablar para las jineteras de un identidad mulata por asociación (Fusco 1998). Es decir, las imágenes coloniales que asocian la negritud con una sexualidad comercial incontrolable, sirven para identificar como “negras” a mujeres que en situaciones sociales diferentes no serían consideradas “de color”, sino “mestizas” e incluso blancas fuera de Cuba. Por otro lado, la propia existencia de estas jineteras negras es usada para confirmar las supuestas deficiencias morales de las mujeres negras y mulatas, racializando aún más la crisis que afecta a la sociedad cubana (De la Fuente 2000).
En este punto también habría que tener en cuenta, varios aspectos.
En primer lugar, como consecuencia de la declaración de la abolición del racismo en los sesenta, siendo contrario al sentir revolucionario, los datos sobre la raza en Cuba son escasos (De la Fuente 2000; Fernández 1999). Tal y como expone De la Fuente (2000), el gobierno revolucionario identifica el racismo con grupos sociales subordinados a los intereses imperialistas: la burguesía blanca, antinacional y pro-yanqui que había huido del país. Así, el racismo no sólo era anticomunista o contrarrevolucionario. Era, además antinacional y una peligrosa señal de “atraso” ideológico. Dada la enorme influencia que el Estado y sus organizaciones de masas (23) ejercieron en diversas áreas de la vida nacional, la mayoría de la ciudadanía se sintió obligada a acatar este ideal y a adaptarse al nuevo ambiente. Las autoridades revolucionarias, por su parte, aceptaron el ideal como un hecho consumado. Esto, sin embargo, no significa que la raza desapareció de la vida cubana, sino que los debates sobre el racismo en la sociedad socialista cubana se movieron a la esfera privada, donde las nociones de raza continuaron afectando las relaciones sociales en diversas formas.
En segundo lugar, hacer referencia al hecho de que la catalogación racial en Cuba es compleja y está determinada no sólo por variables fenotípicas (piel, pelo y color de ojos) sino por la clase social. Es decir, la clase social “blanquea” u “oscurece” a la persona (Stolcke 1992; Fernández 1996). Las categorías raciales son fluidas, están influenciadas por la educación, la clase, el refinamiento o lo que se denomina “la cultura”. Esta “cultura” está configurada por un número de indicadores que incluyen la moderación, ciertas restricciones como hablar en voz baja, así como la moderación en el vestir y tener “buenos modales”.
En este punto retomo un pasaje de mi diario de campo, que ejemplifica la flexibilidad de las fronteras en torno a la catalogación racial existente en Cuba:
“Hoy hemos ido con Esteban a tomar algo al hotel X, como siempre que anda con nosotras le paran, me dice que no me meta, que él lo soluciona y que no pasa nada.’¡Es que yo tengo una sangre para la policía!’ La verdad es que me molesta bastante este acoso y no entiendo bien porqué a él lo paran siempre y a Yotuel, que es mulato, de la misma edad y anda con nosotras también, no. Después lo comento con Yotuel y me explica que a él no le paran porque no anda con ropa de ‘pepillo’ (24), va serio por la calle y no lleva mochila, ‘Mima, un hombre en Cuba con un matule (25) por la calle todo el mundo piensa que anda en algo, además, con esta cara que yo tengo”.
Es esta flexibilidad y los valores asociados al color lo que determinan las percepciones acerca de la raza de las jineteras y, además, caracterizan ciertos encuentros turista /cubana como jineterismo. Así, la persistencia de estereotipos negativos ante los afrocubanos y, particularmente, las concepciones hacia las afrocubanas, hace mucho más difícil para la población cubana percibir estas relaciones con turistas como “de romance”. La idea generalizada de que la población afrocubana siempre “está inventando”, hace necesaria la frase “yo no ando en ná“, pronunciada en voz alta en ciertos contextos donde existen turistas, como una forma de desmarcarse de las asociaciones automáticas que se realizan con el jineterismo. Coco Fusco (1998) plantea que, incluso afrocubanas casadas con hombres blancos extranjeros desde hace tiempo son denominadas jineteras. Un caso similar le ocurrió a una colega cubana, negra, que está casada con un italiano hace siete años:
“Hoy he estado en casa de Yaira tomando un café, hacía días que no la veía y me apetecía “darle una vuelta”, anda algo alicaída. Cuando llego, se pone a llover y nos sentamos en el vestíbulo de la casa, amplio como en las antiguas casas coloniales, viendo llover. En estos días hemos coincidido con un chico español que conocimos María y yo en un bar y me dice que le da miedo que le abran una carta de advertencia si la ven con él y me cuenta lo sucedido a Blanca, con su marido italiano. Blanca es una mujer negra, de unos treinta años, casada con un italiano algo mayor que ella desde hace unos años pero que no puede salir del país por pertenecer al Ministerio de Salud Pública (MINSAP) (26). En los inicios de su relación Blanca estaba un día caminando con Bruno por la calle y llegó un momento que cada uno fue hacia un lado. Cuando se despidieron y Bruno ya no podía ver lo que sucedía, una pareja de policías se dirigieron a Blanca y se la llevaron a la estación de policía para levantarle una carta de advertencia. Como estaba cerca de su cuadra, dieron aviso a los padres y a Bruno y gracias a la presencia de un alto cargo de la policía, amigo del padre de Blanca, y de Bruno, no le abrieron un acta y la soltaron. Yaira está convencida que la detuvieron por ser negra y vestir ropa linda.”
En definitiva en Cuba, qué es considerado turismo sexual y turismo de romance (utilizando la terminología de Pruitt y Lafont 1995) depende de la intersección entre distintas categorías, siendo una de ellas la raza, veamos a continuación otra de ellas: el género.
2. Los términos “jinetera” y “jinetero” tienen significaciones diferenciadas por género
Desde mi punto de vista, en Cuba tiene lugar una asociación automática del término “jinetera” con “prostituta” y de “jinetero” con “luchador”. Es decir, a la hora de utilizar el término, se realiza una asociación automática entre mujer y relaciones sexuales, mientras que su uso en masculino puede o no incluirlas (27). Ambos tienen en común la referencia a una relación provechosa con un/a turista. Así, el equivalente a jinetera no es jinetero, sino “pinguero”, asociado normalmente al turismo homosexual y que remarca una característica física asociada a la masculinidad, el pene (pinga, en argot cubano) (Hodge 2001).
Esta asociación automática del término jinetera con relaciones sexuales implica una corporización de los saberes de las mujeres, las cuales pareciera que tan sólo pueden vender su cuerpo en el mercado. Esta situación aparece en la realidad, en forma de profecía autocumplida, ya que las opciones reales de las mujeres de participar en la economía informal, con ganancias elevadas, son menores que las de los hombres, por su tradicional vinculación al ámbito doméstico, “la casa” y el rol de los hombres como proveedores. Mientras los hombres realizan trabajos disímiles dentro de la economía informal, estando relacionados con turistas los de taxista, vendedor de cualquier tipo de producto, guías improvisados, “agentes” de viajes; las mujeres suelen insertarse en la economía informal, como forma de obtener ingresos extras que mejoren sus posibilidades de supervivencia, ejerciendo trabajos que son extensiones de sus roles tradicionales de género, que se realizan en el contexto privado y que están caracterizados por sus bajos ingresos (ninguno en divisa, excepto el de alquiler de habitaciones (28)). Poseer divisa se torna central para asegurar la supervivencia en un contexto de escasez, donde determinados productos de la vida diaria sólo se venden en esa moneda, y donde los mandatos de género “obligan” al cuidado de la prole a las mujeres en una sociedad matrifocal (Safa 1997). En esta realidad las mujeres utilizan los saberes derivados de su rol (de género) y de su sexo (el cuerpo) para hacer frente a la pérdida generalizada de poder adquisitivo.
Otro aspecto relevante que se deriva de esta asociación automática a la que aludía es la presencia del estigma de la prostituta que, en definitiva, se dirige hacia una mujer que se encuentra en un lugar que no es el suyo, “el público”. Esta desvalorización o estigma, en la prostitución, se puede plantear por uno de los dos términos implicados en la relación: el acto sexual o el dinero (Juliano Corregido 2002). En Cuba, se entretejen consideraciones políticas que desprecian lo material y el consumismo (con el que se asocia el jineterismo) junto con consideraciones morales “heredadas”, que penalizan la promiscuidad de las mujeres. Así como la intromisión en una práctica privada y vinculada con el amor, de cuestiones materiales, algo similar a lo planteado al hablar de “jineterismo religioso” (Argyriadis 2005).
Quizás huyendo de este estigma las jineteras se autodenominan “luchadoras” (Elizalde 1996; Valle 2006; Fernández Robaina 1998; Holgado 2000) reapropiándose de un discurso masculino que da cierta legitimidad a los jineteros. Éstos son mirados con condescendencia por el resto de la sociedad, identificándolos con “luchadores” que realizan múltiples actividades para conseguir dólares de los y las turistas. Parece que el hecho de que muchas de ellas se basen en el engaño y todas sean ilegales no genera el mismo rechazo social que una mujer que “anda con turistas” (29). Una vez más, durante mi estancia se producen situaciones que ejemplifican esta disparidad:
“Ayer estuve hablando con Yaira y me dijo que Rebeca, la mamá de Melissa, anda preocupada porque estos días hemos estado saliendo mucho con Jennifer, la chica inglesa y su amigo, Peter. Parece que han tenido una discusión fuerte, en la que Rebeca ha acusado a su hija de jinetera. Lo que me sorprende de esto no es que a Rebeca le preocupe el qué dirán, esta ciudad es pequeña y ellos son una familia conocida, sino que no piense lo mismo de la relación de Yotuel con la española.”
Tal y como decíamos al principio, en este uso del término no podemos dejar de ver, tal y como ha señalado Foucault (1995) la construcción de discursos específicos sobre el sexo y la sexualidad. Éstos son construidos por legisladores, intelectuales… y configuran el sexo como un ámbito de políticas específicas.
Estos discursos están permeados por la ideología sexual dominante, según la cual los hombres cubanos basan su reputación en su rol como amantes, conquistadores y amigos (la solidaridad masculina). Valorándose el hecho de tener más de una mujer (la de la casa y la o las de la calle), siempre y cuando la primera no sepa nunca de la existencia de la o las otras o pueda fingir que no lo sabe, reclamándose que “sea discreto” en sus amoríos, pero no tanto como para que sus amigos no los sepan (Rosendahl 1997). Por el contrario, la sociedad valora que las mujeres cubanas sean principalmente madres y esposas, en los últimos tiempos trabajadoras y revolucionarias, sin que en el imaginario social se pueda pensar una mujer como alguien completo sin experimentar la maternidad.
Algunas autoras, al ampliar su análisis al imaginario de género del proceso revolucionario de 1959, afirman que lo masculino, lo viril, el nunca rendirse, es algo que se vincula con la revolución, mientras que las mujeres son valoradas exaltando su feminidad y su disposición al sacrificio por la revolución (Fuentes 1994; De Aragón 1993; Stoner 2006). Mona Rosendahl (1997: 166) afirma que “el ideal tradicional de los hombres como ‘individuos privados’ ha sido transferido a la arena política, llegando a ser el ideal para los líderes y ‘buenos revolucionarios’, la mayoría de los cuales son hombres. Al ideal masculino de género le van bien los ideales socialistas de fuerza, audacia, responsabilidad, iniciativa y coraje y, en muchas circunstancias, ser un buen revolucionario es lo mismo que ser un buen hombre”. Abel Sierra (2007) plantea algo similar con la consideración de la homosexualidad en Cuba. Afirmando que el homosexual es configurado como el Otro necesario para deslegitimar al adversario y convocar al consenso nacional alrededor de la figura del “nuevo hombre”, “el cuerpo del héroe de la nación”.
Dentro de esta ideología la habilidad sexual masculina es un signo de virilidad mientras que la promiscuidad femenina es concebida como una deficiencia en los valores morales. Dando lugar a que, para el contexto Caribe se acuñen dos términos, recientemente puestos en cuestión (Kempadoo 2001), para denominar las interacciones turistas mujeres occidentales y hombres caribeños: turismo de romance (Pruitt y Lafont 1995) y turismo sexual para las de turistas varones occidentales y mujeres caribeñas.
No obstante, debemos tener en cuenta que las relaciones sociales y, en este caso, lo relativo a las ideologías sexuales, son reinterpretadas por la población, tornándolas más fluidas. De esta forma, aunque las mujeres deben ser “más discretas” que los hombres y se justifique que su compañero las abandone si se descubre traicionado, mientras que las infidelidades masculinas se justifican en base a la “naturaleza incontrolable del deseo de los hombres”, existen algunos cambios. En la actualidad, reinterpretando los patrones de conducta sexual existentes, algunas mujeres (fundamentalmente jóvenes y profesionales) deciden que les resulta más rentable “ser la otra” ya que sus parejas cubanas no les aportan el soporte económico que necesitan, es decir, no cumplen su rol de proveedores, y, siendo la amante, no tienen que cumplir con los roles de cuidado de la casa y el marido. No obstante, esta situación se concibe como temporal, mientras aparezca el compañero adecuads (30) (en ocasiones, sólo un extranjero cumple las exigencias). En esta “idoneidad” juega un papel importante lo que se ha venido considerando el modelo de “masculinidad hegemónica”. Éste se construye con lo que Whitehead (1986, citado en Montoya 1996) denomina “rasgos de respetabilidad”, asociados con el rol masculino de proveedor, y “rasgos reputacionales”, que se vinculan con el éxito sexual (31).
En este contexto de control sexual de las mujeres la “jinetera” supone un desafío a la ideología patriarcal masculina, desafío que es menor si se asocia con la supuesta inferioridad y “naturaleza caliente” de la mulata, tal y como veremos a continuación.
3. La erotización / exotización de las mujeres cubanas
El exotismo de los siglos XVIII y XIX ha sido definido como un acercamiento al mundo no occidental y es asociado con la legitimación de la conquista, el control y el dominio europeo, así como de las fantasías escapistas y entretenimientos vicarios de sexo y violencia por artistas y literatos intelectuales europeos (Kempadoo 1999).
La mayoría de las teorías poscoloniales designaban el orientalismo (32) y el exotismo como un acercamiento occidental o “actitud textual” que incluye sueños, imágenes y vocabularios acerca del “otro”.
Según Ann Stoler (2002), el imperialismo europeo dependía de la distinción entre los colonizadores y colonizados como personas de carácter, razón y, especialmente, moralidad sexual diferentes. Según esta autora, las relaciones políticas que se daban en las colonias entre colonizador y colonizado estaban determinadas por la clase y el género. Esto condicionaba que se establecieran políticas reproductivas y reguladoras de las relaciones sexuales diferenciadas por estos factores.
La historia del Caribe no ha escapado a la exotización. El colonialismo producía ideologías de “lo exótico” y pocas mujeres en las colonias escapaban de la erotización. Dos estereotipos principales de la feminidad negra han sido identificados como específicos de la región durante la esclavitud. El primero definía a las mujeres esclavas como pasivas, oprimidas, serviles, trabajadoras resignadas. El segundo se centraba en la sexualidad femenina negra, donde las mujeres esclavas eran vistas como sexualmente promiscuas. En esta última construcción, la mujer negra era descrita como naturalmente “de constitución caliente” y sensual, carente de todas las cualidades que definían el comportamiento de las mujeres decentes, mujeres blancas que eran concebidas como esposas y madres de forma instrumental (Stolcke 1992; Kempadoo 1999).
Las percepciones de las mujeres negras como objetos sexuales y eróticos se consolidan de varias formas. Una de éstas serían las descripciones románticas de las mujeres africanas como “reinas de ébano” o “bellezas felinas”, que pueden ser encontradas en los documentos de los viajeros europeos, tratantes y dueños de plantaciones durante la esclavitud y de la que después se hicieron eco el arte, la poesía y la literatura del siglo XVIII (33).
La mulata representaba lo erótico y sexualmente deseable junto con lo paria y patologizado y emergió durante la esclavitud como el símbolo de la prostituta -la sexualidad disponible, junto con el cuerpo despreciado socialmente-, constituyendo una “trasgresión antinatural de las normas sociales adecuadas” (Kutzinski 1993: 75). Según Moreno Fraginals (1995: 191) “la esclavitud distorsionó la sexualidad esclava, y los racistas justificaban las distorsiones inventando el mito de la sexualidad sádica del hombre negro, la inmoralidad de la mujer negra y la promiscuidad de la mulata”.
Junto a la profunda influencia que el colonialismo tuvo en las nociones de la superioridad de “lo blanco” entre los colonizados (incluyendo la feminidad blanca), también se recrean y están presentes en las nuevas relaciones de poder estructuradas por las luchas anticoloniales y nacionalistas por la independencia política, que aparecieron en el territorio caribeño en los siglos XIX y XX (Kempadoo 1999).
En Cuba la exotización de las mulatas no era exclusiva de las relaciones entre hombres extranjeros y mujeres cubanas sino que bastantes escritores artistas y poetas cubanos, habían “desacralizado la erótica imagen de las mulatas de Cuba” durante el siglo XIX y principios del XX (Schwartz 1997: 86; véase también Kutzinski 1993).
Tal y como plantea Susana Montero (2003) cuando analiza el discurso lírico del movimiento independentista cubano, las mujeres que aparecen lo hacen bien reproduciendo el ideal romántico de feminidad, bien como “abnegadas compañeras de los héroes” o “madres ejemplares” (34), compartiendo estos arquetipos su representación de “ser para los otros” (35). De esta forma, quedan excluidas de este modelo amplias capas de la población femenina de color. No obstante lo anterior, a finales del s. XIX, fundamentalmente a través de la literatura y, en particular, de la novela de Cirilo Villaverde Cecilia Valdés(1882) la figura de la mulata empieza a ser representada. Madeline Cámara nos recuerda que la mulata surge de la unión, la mayoría de las veces por la fuerza, de la negra africana y el español blanco, donde “la instancia negra fue reprimida, tornándose silencio e invisibilidad, cuando no amenaza, al no encontrar su verdadero espacio de identidad dentro del nuevo símbolo que no la asimila” (2005: 78). Reforzando la idea desarrollada por Kutzinszki, según la cual la mulata “puede ser el significado de la diversidad-unidad en lo racial, pero ella no tuvo parte en esto. Para la nación mestiza es un constructo social masculino basado precisamente en la desaparición de lo femenino” (1993: 165). Para Melissa Blanco, “históricamente, la mulata ha sido relegada a un estereotipo, un simple fetiche que corporalmente representa la nación de Cuba, una nación de herencia mezclada, una isla producida de, y para usar el término de Fernando Ortiz, la transculturación” (36) (2005: 84).
Esta hipersexualización de las mulatas, hace que funcionen los estereotipos a la inversa con las mujeres blancas, los cuales se agudizan si éstas son europeas. A continuación transcribo parte de mi diario de campo, donde mantengo una conversación con dos amigos cubanos acerca de la supuesta sexualidad menos activa de las europeas.
“Hoy he subido a casa de Yotuel y Melissa a tomar café y estaba Ricardo allí, nos sentamos en la sala, en los balances, enfrente del sempiterno ventilador y empezamos una conversación donde nos cuenta que tiene un amigo que anda con extranjeras y que le dice que éstas son menos calientes que las cubanas, para ver qué pienso yo como extranjera. Le digo que no sé, que eso depende de las personas, no de dónde son y también tiene que ver con si la persona con la que estás te gusta lo suficiente (aludiendo de forma velada a si su amigo es un jinetero). Me dice que cree que tengo razón pero que las cubanas “tiemplan” más que las europeas y que aquí, por el calor, todo es más ardiente.”
La industria turística saca partido de la diferencia, utilizándola como un factor de venta. Entendida como algo que esencializa a quienes la poseen, determina y afianza no sólo las desigualdades entre países, sino también formas de racismo y sexismo (O’Connell Davidson y Sánchez Taylor 1999). Esta cuestión es planteada también por Momsen, que apela a la representación en el Caribe de “mujeres jóvenes en exóticos entornos, basada en las fantasías de los hombres de negocios de mediana edad que se están sintiendo amenazados por la potenciación de las mujeres del Norte” (1994: 117), citado por Sinclair (1997). Esto se refuerza con la representación a la inversa de las mujeres blancas, investigado por Marshment (1997) en agencias de viajes de Gran Bretaña, donde las mujeres blancas son representadas en los folletos de viajes dentro de la familia nuclear, con una domesticación de su sexualidad dentro de la familia.
Para el Caribe vemos cómo la industria turística depende de la explotación de un número de recursos, particularmente el sol, el mar y la playa, pero también la música, la cocina, y otros símbolos culturales como el carnaval. La sexualidad caribeña también constituye un recurso crítico dentro de este panorama, evidenciando nuevas articulaciones del exotismo colonial (Kempadoo 1999).
En la promoción del turismo la sexualidad caribeña se presenta como un recurso más (con una libidinización de varias partes del globo, que se construyen como femeninas, las del Tercer Mundo, que son “sitios de deseo” en “economías del placer”). Esto está mediatizado por la construcción de la otredad por parte de los turistas, que son diferentes, normalmente, por cultura, idioma y raza. En esta construcción de la otredad, los hombres y mujeres caribeños, tal y como hemos visto, parecen estar conformados en los imaginarios de los turistas como sujetos/objetos racializados -sexualizados- el hipersexual “semental negro” y la “caliente” mulata o negra. No obstante lo anterior, también desde el movimiento feminista, sobre todo aquél que está analizando los movimientos transnacionales de población, se está poniendo de manifiesto que esta exotización es reapropiada por las mujeres “de color”, situándolas en un lugar de ventaja frente a las mujeres blancas en el mercado sexual (Piscitelli, consulta Internet 2008; Kempadoo 2001; Fusco 1998). En la vida cotidiana, está corporificación de la sensualidad consigue que algunas mujeres “de color” logren superar límites locales, raciales y de clase, que juzgaban imposibles de atravesar si no hubiesen contado con los recursos (materiales y simbólicos) ofrecidos por los visitantes extranjeros. La expresión máxima de esta superación de los límites estaría en el matrimonio con un extranjero, el cual, en el contexto cubano al menos, puede interpretarse como una resistencia al control estatal, escapando de la isla. En estas trasgresiones se encuentra una parte importante de la crítica que se realiza en la isla a las jineteras (Fusco 1998).
En palabras de Melissa Blanco: “El cuerpo de la mulata no se puede rescatar de su siempre construcción cultural colonizada, pero la vista y la presencia de su cuerpo en el escenario del Tropicana, el Hotel Nacional, o simplemente caminando por el Malecón de La Habana ofrece una nueva multiplicidad de significados para ese cuerpo” (2005: 90).
Concluyendo
En este artículo hemos tratado de aproximarnos a un “hecho social”, el turismo sexual, a partir de un acercamiento a una realidad concreta: la del jineterismo de los noventa en Cuba. Nos interesa ésta como un espacio social en el que se muestran relaciones desiguales de género, clase y posición histórico-política, cuestionando el supuesto paradigma igualitarista del Estado cubano. Este paradigma es puesto en cuestión especialmente a partir de la caída del bloque socialista en los noventa, que determina una cierta apertura a la economía de mercado de la isla. En este artículo nos hemos referido a una de una de estas medidas, la apertura al turismo de masas, en su interacción con la construcción social de un discurso sobre la sexualidad.
Tal y como hemos visto, si nos acercamos al turismo sexual, al tener en cuenta, desde una perspectiva de género, los dos términos que componen la expresión, arrojamos algo de luz sobre ciertas ideas previas subyacentes en su uso. En relación al turismo hemos visto como el Banco Mundial promueve la consolidación de la industria turística en el Caribe, como una alternativa económica para la región. En este diseño internacional, determinadas zonas geográficas se construyen como “zonas de placer”, al relacionarlas con el ocio y el disfrute de turistas del Primer Mundo. Cuba no escapa a esa consideración. Al combinar el género con la clase social y la raza las posibilidades de participar en la economía formal e informal de las mujeres se ven seriamente limitadas, siendo el turismo sexual una de las opciones que aparecen en los saberes naturalizados y corporizados de las mujeres. Por otro lado, es evidente que existen discursos diferentes sobre la sexualidad para mujeres y hombres ya que, según la ideología sexualdominante, la virilidad masculina se demuestra teniendo múltiples amantes, mientras que las mujeres deben demostrar cierta contención en cuestiones sexuales. Estas dos cuestiones determinan cómo es representado y resignificado el turismo sexual o jineterismo en Cuba, un fenómeno feminizado y construido por pares identificables (víctimas /opresores).
En definitiva, a través del análisis de una realidad concreta, la cubana de principios del siglo XXI, hemos visto las contradicciones en lo normativo en relación al género, esto es la construcción dicotómica de la sociedad, con trabajos diferenciados por género (reproductivo /productivo), espacios (casa /calle), y consideración social (mala / viril), al introducir un elemento distorsionador, el turismo de masas. Considerado por muchos años como contrario al proceso revolucionario, como símbolo del “antes”, donde Cuba era una seudo colonia de Estados Unidos, con una economía dependiente y una sociedad con grandes diferencias sociales, en los noventa los “viejos fantasmas” regresan representados en el cuerpo de las mujeres. La crisis económica las golpea doblemente, al tener que asumir tareas de cuidado y provisión económica de la familia, y, junto con el deseo de salir del país y de acceder a lugares “sólo para turistas”, las lleva a implicarse en eso que ha venido en denominarse “jineterismo”. A partir del análisis de las lógicas que subyacen en el uso del término jinetera/ jinetero, conectándolo con los discursos vertebrados en torno al turismo sexual, hemos visto que es necesario tener en cuenta la interacción de dinámicas de género, de clase e histórico -políticas que estigmatizan a las mujeres en mayor medida que a los hombres. Esto es así tanto por la consideración social de que son los segundos quienes deben proveer a la familia (“resolviendo” con negocios en la economía informal), lo cual pueden hacer más fácilmente al ocupar un espacio que les es asignado, el público; como por la ideología sexual que marca como virilidad la promiscuidad masculina y como carencia de valores la femenina. Por otro lado, las diferentes posiciones histórico -políticas, que se manifiestan tanto en la población cubana como en los turistas, racializa y erotiza a las mujeres tildándolas de jineteras si son negras o mulatas, algo que no se produce inmediatamente si son blancas o mestizas. Al mismo tiempo, este término es reapropiado por la población femenina, que se identifica como “luchadora”, huyendo del estigma asociado a la prostitución. Todo esto da lugar a un continuum que contempla diferentes actividades dentro del turismo sexual, en las cuales están implicados el dinero, pero también el amor, el matrimonio, el ocio y el deseo de migrar.
En definitiva, desde mi punto de vista, vemos como el jineterismo se presenta como un espacio social que pone en cuestión la supuesta igualdad mantenida por el Estado cubano. Sin olvidar las oportunidades de acceso al ámbito público que las mujeres cubanas han tenido, no podemos mantenernos en el discurso “acrítico” donde no se analicen las desigualdades en una sociedad igualitaria “por decreto”. Si no lo hacemos así estaremos contribuyendo a deificar la construcción racializada y discriminatoria de “las otras” mujeres.
Notas
Quiero agradecer los comentarios realizados a este artículo a todas las compañeras y compañero del Proyecto I+D+I, dirigido por la profesora Carmen Gregorio Gil, “Desigualdades en el contexto de la globalización: Cuidados, afectos y sexualidad” (SEJ2005-06393), financiado por la Secretaria de Estado de Universidades e Investigación, en el marco del Plan Nacional de Investigación Científica, Desarrollo e Innovación tecnológica, del que es resultado, en especial a Txemi Apaolaza y Carmen Gregorio, por su tiempo, dedicación y aportaciones.
1. Al igual que con el término “turista sexual”, con el de “turista” también se da una disparidad de definiciones, me interesa, por mi aproximación etnográfica al tema, la de Smith (1989) en la cual existen tres factores que interactúan: tiempo libre, ingresos económicos no necesitados para satisfacer necesidades personales como comida, casa, transporte, etc. y una consideración positiva o tolerancia por parte de la sociedad a la que se pertenece hacia el hecho de viajar.
2. Según Nadine Fernández, “el jineterismo es actualmente usado para describir un amplio rango de actividades relacionadas con el acoso al turista (incluyendo la venta en el mercado negro de cigarros, ron, joyas de coral, etc.), provisión de servicios de taxi o acceder a los “auténticos” rituales de santería, o simplemente sirviendo como guías informales a cambio de comida gratis o algunos regalos del turista. Aparte de estos negocios a nivel de calle, el término es también aplicado, frecuentemente, fuera del área del turismo para referirse a cualquier actividad generadora de dólares o conectada con extranjeros [incluida el intercambio sexual]” (1999: 85) (Traducción propia.)
3. El apartheid es el resultado de lo que fue en el siglo XX un fenómeno de segregación en Sudáfrica implantado por colonizadores holandeses Bóeres en la región, como símbolo de una sucesión de discriminación política, económica, social y racial. Fue llamado así pues significa “segregación”. Este significado es lo que me interesa rescatar aquí.
4. Algunas canciones críticas son: “100% cubano” de Pedro Luis Ferrer, 1994; “Viaje a Varadero” de Frank Delgado, 2001; o “Tropicolage” de Carlos Varela, 1993.
5. Esta centralidad es evidente cuando observas cómo se ocupan los espacios, la significación de la expresión “ser una mujer de la calle”, la consideración de mujeres que son independientes…cuestiones que veremos al analizar el jineterismo.
6. El término “hogar” se ha problematizado desde la Antropología Feminista, sin que exista una única definición universal que lo englobe (ver críticas en Moore 1996: 73-95). En este artículo adopto la definición dada por Moore, según la cual “es la unidad básica que interviene en los procesos de producción, reproducción, consumo y socialización de una sociedad determinada (…) Aunque la composición del hogar se base en vínculos familiares de parentesco y de matrimonio, no necesariamente son unidades familiares” (1996: 74).
7. Esta vinculación de las mujeres con la naturaleza es planteada por Ortner en 1979, no obstante las críticas subsiguientes, sobre todo lo relativo a la dicotomía naturaleza-cultura como un universal, en este punto lo que quiero destacar es la consideración de saberes que se dan en esencia, que no se aprenden como el resto de saberes por la cultura. Esto tiene implicaciones importantes de desvalorización de los saberes femeninos que son revalorizados cuando son reapropiados desde lo masculino, a través del mecanismo de usurpación (Teresa del Valle 1995).
8. La importancia de la construcción diferenciada de ambos espacios para mujeres y hombres también es reseñada por Montoya (1996) al referirse a las identidades de género en la Nicaragua revolucionaria.
9. Que en la actualidad se denominan “chopins”.
10. Se denomina así a las tiendas en pesos donde se reciben los productos de la cartilla de racionamiento o libreta.
11. Para una revisión más en profundidad ver Kummels, 2005.
12. Stolcke (1992) plantea que las uniones consensuales eran mayoritarias, así como diferentes formas de uniones más o menos estables en el tiempo con parejas sucesivas.
13. Cabezas (2004) para República Dominicana; Piscitelli (2004) para Brasil; Ragsdale y Tomiko (1999) para Belice; o Pruitt y Lafont (1995) para Jamaica.
14. La población ha desarrollado una habilidad para nombrar de forma diferente aquello que se ha declarado por el sistema “innombrable” o “inexistente”, véase: El Caballo, el papá de nosotros, quien tú sabes (Fidel), la cosa (el Periodo Especial), la otra orilla (los Estados Unidos)…
15. Resulta interesante el artículo de Argyriadis (2005) donde apunta el término “jineterismo religioso”, sosteniendo tesis parecidas a las que se van a formular más adelante, sobre todo lo relativo a la penalización de la aparición de aspectos materiales en cuestiones vinculadas con lo emocional y la flexibilidad del término, que es resignificado por la población, utilizándolo para referirse a lo “no auténtico” en los cultos afrocubanos.
16. Fernandes (2006) destaca su representación en el rap hecho por mujeres en Cuba, con una clara intención de no presentar a las jineteras como seres “viles”. La autora también significa la representación de mujeres mulatas y negras como autónomas, más allá de la imagen de buenas amantes y dispuestas sexualmente que predomina en otros géneros.
17. Rosendahl hace referencia al significado de “antes” y “después” en la Revolución, de forma tal que “la palabra ‘antes’ implica un conjunto amplio de referencias. Usualmente este tiempo es visto como un periodo opresivo, cruel, empobrecido en la historia cubana reciente, pero algunos lo ven como un tiempo de oportunidades y abundancia (…) Hablar acerca de los viejos tiempos es, con frecuencia, una forma de comentar e ilustrar lo que uno siente acerca del presente” (1997:126) .
18. Ver Cabezas (2004) para República Dominicana.
19. Destacan el diario Granma, Juventud Rebelde, La Jiribilla y Rebelión.
20. Destacan Encuentro de Cultura Cubana, Conexión Cubana y distintos medios del exilio cubano americano (el Miami Herald o Radio Martí).
21. Según el censo de Estados Unidos de 1990, el 83,5% de los inmigrantes cubanos que viven en el país se identifican a sí mismos como blancos. Citado por De la Fuente (2000: 437).
22. Distintos estudios afirman lo contrario, dándole predominio a las mestizas (Díaz, Caram y Fernández 1996)
23. Las organizaciones de masas son aquéllas que funcionan como “correa de transmisión” de la ideología socialista, en Cuba están organizadas por territorio (Comités de Defensa de la Revolución), y demográficamente (Unión de Pioneros, Federación de Mujeres Cubanas…).
24. Un pepillo es un chico joven, que viste con bermudas, camisetas “de marca”, sandalias y deportivas.
25. Una bolsa más o menos grande o mochila.
26. El MINSAP (Ministerio de Salud Pública) estipula un plazo de cinco años, desde que pides la separación del Ministerios, para que sus trabajadores puedan salir del país.
27. Satti (1997) plantea algo similar con la palabra “vagabundo” (el que no trabaja) y “vagabunda” (mujer de conducta sexual inapropiada) en Brasil (citado por Juliano 2002: 43).
28. Ver desarrollos de este trabajo en Alcázar, 2008.
29. Es verdad que se ha discutido mucho acerca de la consideración social de las jineteras, llegando a afirmarse que cuentan con aprobación social ya que contribuyen tanto al mantenimiento de sus familias como de la comunidad y el Estado. No obstante, en los datos derivados de mi observación, si bien en determinadas clases sociales, las más pobres, no se produce un rechazo frontal, éste sí tiene lugar en las escasas clases medias, así como un encubrimiento generalizado de la actividad que, normalmente, se ejerce en La Habana o en los polos turísticos. Por el contrario, la asociación del término jinetera con prostituta sí podemos caracterizarla como generalizada.
30. Mona Rosendhal plantea algo parecido en su etnografía sobre una localidad rural cubana en los ochenta y principios de los noventa, aludiendo a “buscar un hombre con PCC (que también es la abreviatura del Partido Comunista de Cuba), nombrando Plata, Casa y Carro” (1997: 69).
31. Algo similar plantean Montoya (1996) para Nicaragua; Krohn-Hansen (2008) para República Dominicana; y Rosendahl (1997) para Cuba.
32. Término acuñado por Said (2002).
33. Un análisis de estas representaciones es realizado por Kutzinski 1993.
34. Resulta relevante que en un documento editado por el Partido Comunista de Cuba en los años ochenta se siga haciendo referencia a Mariana Grajales “gallarda, humilde, negra y campesina” que insta a su hijo de 10 años a morir por la Patria, cuando ha enterrado dos hijos y están malheridos otros tres (El papel de la mujer en el movimiento revolucionario y de liberación. Editado por la Comisión de Orientación Revolucionaria del Comité Central del Partido Comunista de Cuba, sin fecha).
35. Utilizando la terminología de Marcela Lagarde, 1999.
36. En su libro Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar(primera edición de 1947) Fernando Ortiz define la transculturación como un proceso en el que dos o más culturas conviven en el mismo espacio y se influyen unas a otras sin que ninguna se aculture. De esta forma, define a Cuba como un ajiaco, un guiso típico cubano hecho con gran variedad de verduras, tubérculos y carnes, de forma tal que en Cuba se añadirían todas las culturas que, al igual que en el guiso, se ponen “a rebullir y disolverse en el caldo de Cuba y a diferir la consolidación de una definitiva y básica homogeneidad nacional” (Ortiz 2002: 30).
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