¿De quién es realmente la liminalidad? Turner, Douglas y una deuda que nadie paga

Hace tiempo que la antropología tiene el hábito, no muy elegante, de encumbrar a sus héroes y olvidar a quienes les pasaron las herramientas. Victor Turner es uno de esos héroes: liminalidad, communitas, anti-estructura. Conceptos que cualquier estudiante de antropología recita como si fueran suyos. Pero, ¿y si no lo son del todo?

Pues resulta, y esto es lo interesante, que antes de que Turner publicara cualquier cosa relevante sobre el ritual, Mary Douglas ya había hecho el trabajo sucio. Entre 1949 y 1953, Douglas andaba entre los Lele del Congo estudiando algo aparentemente menor: un mamífero con escamas que vive en los árboles y en la tierra. Un pangolín. Un animal que no encaja en ninguna categoría. Y ahí, en ese bicho inclasificable, estaba la semilla de todo lo que Turner se llevaría el crédito después.

La lógica es simple, aunque no lo parezca: lo que no tiene lugar en el sistema de clasificación de una sociedad genera peligro simbólico. Douglas lo llamó contaminación, y su libro Purity and Danger de 1966 lo explicó con una frase que quedará: la suciedad es materia fuera de lugar. No es un problema de higiene, es un problema de orden social.

Ahora bien, ¿qué hizo Turner con esto? Pues tomó esa lógica y la aplicó al ser humano en transición ritual. El neófito en una iniciación no es niño ni adulto, no está vivo ni muerto socialmente. Es, para usar las palabras del propio Turner, betwixt and between. Es decir, materia fuera de lugar con patas.

Y aquí está lo jugoso: en 1964, cuando Turner presentó su ensayo sobre la liminalidad, citó explícitamente a Douglas. Dos años antes de que Purity and Danger fuera publicado formalmente. O sea, Turner tenía acceso a los borradores, a las conferencias, a las ideas circulando. La transferencia conceptual es evidente, aunque nadie la mencione en los manuales de introducción a la antropología.

La diferencia entre ambos, y esto sí vale la pena entenderlo, es de movimiento. Douglas ve el ritual como algo que protege el orden, que reafirma quién es quién y dónde va cada cosa. Turner ve el ritual como el momento donde el orden se rompe para renovarse. Douglas pone el freno, Turner pisa el acelerador. Pero el vehículo, el chasis conceptual, es el mismo.

Entonces, ¿qué nos dice esto? Que la historia intelectual raramente es la historia de genios aislados. Es, como diría cualquier antropólogo si fuera honesto, una historia de préstamos, adaptaciones y, a veces, de créditos mal asignados.

La communitas de Turner, ese estado de igualdad radical que aparece en la liminalidad, no existiría sin los márgenes peligrosos que Douglas identificó primero. Ella puso la gramática. Él escribió la novela. Y nosotros, al leer solo la novela, olvidamos que alguien inventó el alfabeto.

¿puede haber liminalidad sin Douglas?

Alfred Reginald Radcliffe-Brown. Un pilar de la antropología

Alfred Reginald Radcliffe-Brown, nacido el 17 de enero de 1881 en Birmingham, Inglaterra. Con su trabajo dejó una huella imborrable en el campo de la antropología social, siendo una figura clave en el desarrollo del estructural-funcionalismo. Su vida estuvo marcada por un profundo interés en comprender las estructuras sociales y su funcionamiento, influenciando generaciones de estudiosos en esta disciplina.

Radcliffe-Brown estudió en el Trinity College de Cambridge, donde se formó bajo la tutela de figuras como W.H.R. Rivers. Su trabajo de campo en lugares como las islas Andamán y Australia le permitió desarrollar una perspectiva comparativa sobre las sociedades humanas. A diferencia de otros antropólogos de su época, Radcliffe-Brown se centró en el análisis de las instituciones sociales y su papel en mantener la cohesión de las comunidades, alejándose de las interpretaciones evolucionistas que dominaban en su tiempo.

Su mayor aporte a la antropología fue el desarrollo del estructural-funcionalismo, una teoría que analiza cómo las estructuras sociales contribuyen a la estabilidad y continuidad de una sociedad. Radcliffe-Brown veía a las sociedades como sistemas organizados, donde cada elemento (como la familia o el sistema político) cumplía una función específica para mantener el equilibrio social. Obras como The Andaman Islanders (1922) y Structure and Function in Primitive Society (1952) son fundamentales para entender su enfoque.

El legado de Radcliffe-Brown perdura en la antropología moderna, especialmente en el estudio de las dinámicas sociales y la organización cultural. Su énfasis en el trabajo de campo riguroso y el análisis sistemático sigue inspirando a antropólogos de todo el mundo. En este día, celebramos su vida y su contribución al entendimiento de la complejidad de las sociedades humanas.

La fe como estrategia de dominación - la CIA vs La Teologia de la Liberacion

Durante el período de la Guerra Fría, EE. UU. buscó activamente contrarrestar el avance del comunismo en América Latina. La cosmovisión de la alteridad, representada por los movimientos de izquierda y la Teología de la Liberación, era vista como una amenaza directa a la hegemonía estadounidense. La CIA, con un claro etnocentrismo, consideró que la forma más efectiva de debilitar estos movimientos era promoviendo una nueva cultura religiosa. Su estrategia no fue el colonialismo tradicional, sino una forma sutil de neocolonialismo, donde la aculturación y el sincretismo religioso se convirtieron en armas.

A través de investigaciones de etnología, sabemos que la CIA inyectó millones de dólares para expandir iglesias evangélicas conservadoras, en particular las pentecostales. El objetivo era claro: desviar el descontento popular hacia un activismo religioso apolítico y alejarlo de la lucha de clases. Mientras la Iglesia Católica progresista promovía la agencia y la resistencia, las iglesias evangélicas ofrecían una identidad alternativa, canalizando la energía de los desfavorecidos hacia el animismo y el shamanismo de la fe, en lugar de hacia la acción política.

 

De la Guerra Fría a la política contemporánea

En el Cono Sur, las dictaduras militares y EE. UU. colaboraron para dar plataforma a líderes evangélicos que compartían su etnicidad ideológica y su nacionalismo anticomunista. Este ritual de apoyo mutuo debilitó la reciprocidad de los movimientos sociales y los lazos de parentesco ideológico que se estaban formando. Los regímenes militares encontraron en estas iglesias un aliado perfecto para su estratificación social y para ejercer su poder.

Hoy, el peso político de las iglesias evangélicas es innegable. Este fenómeno, que a menudo se describe como un "avivamiento religioso espontáneo", es en realidad un legado directo de aquella estrategia geopolítica. El estudio de este fenómeno, con un enfoque de relativismo cultural, nos permite entender cómo la fe puede ser manipulada para fines estratégicos, dejando un impacto duradero en la sociedad y la política de la región.

Macartismo y represión del pensamiento antropológico

El Macartismo, el movimiento anticomunista que se extendió por Estados Unidos durante la década de 1950, tuvo un impacto significativo en los antropólogos estadounidenses, muchos de los cuales fueron acusados de tener simpatías comunistas. Esta era de paranoia exacerbada, instigada por las tensiones geopolíticas derivadas de la Guerra Fría, llevó a los intelectuales, incluidos los de las ciencias sociales, a enfrentar el escrutinio y el ostracismo. Las consecuencias para los antropólogos incluyeron repercusiones profesionales, como la pérdida de empleos, la inclusión en listas negras y una cultura generalizada de autocensura que sofocó el discurso crítico sobre temas políticamente sensibles como la raza y el colonialismo.[1] [2] El clima de miedo creado por el Macartismo llevó a muchos antropólogos a evitar involucrarse en temas controvertidos, lo que limitó el potencial de la disciplina para la crítica social y la innovación. Los fondos para la investigación cada vez más favorecían proyectos que se alineaban con las ideologías del gobierno, lo que restringía aún más la investigación antropológica y marginaba a los estudiosos enfocados en la compleja interacción entre cultura y política.[3]

Este cambio no solo afectó las carreras de académicos individuales, sino que también alteró el panorama de la antropología en su conjunto, llevando a un legado de cautela al abordar temas políticos que persisten hasta el día de hoy.[4]

En respuesta a estas presiones, asociaciones profesionales como la American Anthropological Association defendieron la libertad académica y condenaron las cacerías de brujas, enfatizando la importancia de la comprensión cultural sobre la ideología política. A pesar de esto, el efecto inhibidor del Macartismo fomentó un entorno en el que muchos antropólogos eligieron autocensurarse, comprometiendo el potencial de la disciplina para un diálogo rico y crítico.[4] Las implicaciones de esta era obscura se extendieron más allá de la década de 1950, moldeando la evolución de la antropología y sirviendo como una advertencia sobre la fragilidad de la libertad intelectual ante la represión política.[5]

Discurso antropológico y autocensura

El temor a ser etiquetados como comunistas llevó a muchos antropólogos a autocensurarse, sofocando las discusiones críticas sobre problemas sociales como la raza, la desigualdad y el colonialismo, temas centrales para la disciplina. Al distanciarse de temas políticamente cargados, los ricos diálogos que caracterizaban la antropología estadounidense comenzaron a disminuir. Los estudiosos se centraron en cambio en temas menos controvertidos para salvaguardar su posición académica, limitando así el potencial de la disciplina para la crítica social y la innovación.

El financiamiento federal para la investigación, que había sido un salvavidas para muchos antropólogos, también se vio afectado. El gobierno priorizó cada vez más los proyectos que se alineaban con su ideología política, lo que llevó a una redirección de la investigación antropológica hacia temas más conservadores y no controvertidos. Este cambio restringió el alcance de la investigación antropológica y marginó a los académicos que querían explorar la compleja interacción entre cultura y política en un mundo que cambiaba rápidamente.[4]

El giro posmoderno

A medida que se desarrollaba el Macartismo, algunos antropólogos comenzaron a comprometerse críticamente con el concepto mismo de cultura, influenciados por las teorías posmodernas que ganaron prominencia durante esta era, no olvidemos que el "Congress for Cultural Freedom (CCF)", fundado en 1950 y financiado secretamente por la CIA, tuvo un impacto significativo en la teoría de las ciencias sociales durante la Guerra Fría (1950 - 1970). Este organismo se estableció como una respuesta a la expansión del comunismo y buscó promover una cultura liberal que denunciara el totalitarismo, especialmente el comunista, como una amenaza a la libertad intelectual y cultural. A través de la organización de congresos, seminarios y publicaciones, el CCF reunió a intelectuales de diversas corrientes, desde liberales hasta socialdemócratas, quienes contribuyeron a la creación de un consenso intelectual que priorizaba el anticomunismo y defendía el liberalismo como única alternativa viable en el contexto global. [6] El CCF influyo en: Albert Camus, Isaiah Berlin, o Bertrand Russell [7], y pocos afirmarían que estos autores no influenciaron en los posmodernos.

Frente a las presiones del Macartismo, emergió una tradición neoboasiana, dentro de la antropología cultural (Clifford Geertz por ejemplo). Este movimiento priorizó enfoques humanísticos sobre los científicos, rechazando las ambiciones científicas asociadas con el materialismo cultural. Los defensores de esta perspectiva buscaron crear una antropología más empática y culturalmente sensible, centrándose en las experiencias humanas.

Macartismo tuvo un impacto devastador en la antropología estadounidense durante la década de los 50's y 60's generando un clima de miedo y autocensura que limitó la capacidad de la disciplina para abordar temas políticos y sociales críticos, ahondando en teorías antropológicas marxistas o simplemente criticas al orden de posguerra. La presión para evitar temas controvertidos y el financiamiento federal condicionado a proyectos que se alineaban con la ideología gubernamental llevaron a una pérdida de libertad intelectual y a una restricción del alcance de la investigación antropológica. En respuesta a estas presiones, surgieron nuevas tradiciones y enfoques dentro de la antropología, como el giro posmoderno y la tradición neoboasiana, que priorizaron la empatía y la sensibilidad cultural. A pesar de esto, el legado del Macartismo persiste en la antropología contemporánea, recordándonos la importancia de defender la libertad intelectual y la necesidad de abordar temas políticos y sociales críticos de manera crítica y sin miedo a la represión.

Historia del Dinero. Una aproximacion

La historia del dinero es la historia de la humanidad. Desde los primeros intercambios hasta las modernas criptomonedas, el dinero ha evolucionado junto con nuestras sociedades, adaptándose a nuevas necesidades y tecnologías.

La deuda como origen del dinero y la reciprocidad como base de las relaciones sociales

A diferencia de la teoría del trueque, muchos historiadores y antropólogos, como David Graeber, sostienen que el dinero no surgió a partir del trueque, sino de sistemas de deuda y crédito. En las primeras sociedades, la gente intercambiaba bienes y servicios a través de acuerdos basados en la confianza y las relaciones sociales. Las deudas y promesas de pago fueron, en realidad, el mecanismo que permitió las primeras transacciones económicas.

Por ejemplo, si un agricultor necesitaba herramientas, podía recibirlas de un vecino con el acuerdo de que devolvería el favor en forma de alimentos en el futuro. Estas transacciones no requerían un intercambio inmediato de bienes, sino una red de obligaciones que se mantenía en equilibrio dentro de la comunidad. Así, el crédito y la deuda eran los pilares fundamentales de la economía antes de la aparición del dinero físico.

Este enfoque de la deuda como origen del dinero se puede interrelacionar con la teoría de la reciprocidad de Dominique Temple. Temple argumenta que la reciprocidad es la base de las relaciones sociales y que estas relaciones de reciprocidad son esenciales para el desarrollo de la economía comunitaria. En el contexto de las primeras sociedades, el intercambio no era un acto puramente económico, sino una forma de fortalecer lazos sociales. Los favores y las deudas no eran sólo obligaciones materiales, sino que ayudaban a consolidar la cohesión del grupo.

De este modo, tanto Graeber como Temple reconocen que el origen del dinero y del intercambio económico no puede entenderse sin la dimensión social. Mientras que Graeber enfatiza la importancia de las deudas y promesas como fundamento del dinero, Temple pone de relieve la reciprocidad y la importancia de la solidaridad comunitaria. Los sistemas de deuda tempranos no se trataban de intercambios individuales sino de obligaciones colectivas, y la reciprocidad era el medio por el cual se aseguraba el bienestar del grupo. La deuda y la reciprocidad, por lo tanto, trabajaban juntas para sostener el tejido social y permitir el funcionamiento económico antes de la formalización del dinero.

Con el paso del tiempo, estas deudas se hicieron más complejas, y la necesidad de registrar y estandarizar estos acuerdos llevó al desarrollo del dinero. Los templos y las instituciones religiosas a menudo cumplían el papel de mediadores, llevando registros de las deudas y facilitando el comercio. Esta estructura evolucionó hacia sistemas más formales que finalmente dieron lugar al uso del dinero como una unidad de cuenta y un medio de intercambio.

Los primeros objetos de valor: conchas, metales preciosos y el Kula

Para facilitar el registro y el intercambio de deudas, diferentes culturas comenzaron a utilizar objetos específicos que todos reconocían como valiosos. Estos objetos servían como un medio de intercambio y una unidad de cuenta. En algunas sociedades, se usaban conchas marinas; en otras, metales preciosos como el oro y la plata empezaron a ganar popularidad. Estos metales eran apreciados por su durabilidad, divisibilidad y por ser relativamente escasos, lo que les confería un valor intrínseco. Así se comenzaron a establecer las primeras formas de dinero.

Una práctica interesante que también refleja la importancia del intercambio ritual y la reciprocidad es el Kula, conocido como el circuito Kula, descrito por Bronislaw Malinowski. En las Islas Trobriand, en el Pacífico Sur, el Kula consistía en el intercambio ceremonial de collares de conchas y brazaletes entre diferentes comunidades. Este sistema no se basaba en el valor material de los objetos, sino en el prestigio y las relaciones que generaban estos intercambios. El Kula servía para reforzar las relaciones sociales y era un ejemplo claro de cómo los objetos simbólicos podían tener un papel central en la economía de las primeras sociedades, mucho antes de la aparición del dinero tal como lo conocemos hoy.

Para facilitar el registro y el intercambio de deudas, diferentes culturas comenzaron a utilizar objetos específicos que todos reconocían como valiosos. Estos objetos servían como un medio de intercambio y una unidad de cuenta. En algunas sociedades, se usaban conchas marinas; en otras, metales preciosos como el oro y la plata empezaron a ganar popularidad. Estos metales eran apreciados por su durabilidad, divisibilidad y por ser relativamente escasos, lo que les confería un valor intrínseco. Así se comenzaron a establecer las primeras formas de dinero.

 

Sexualidad femenina. Marx-Engels y Levi-Strauss

 

El texto propuesto constituye un análisis comparativo entre las teorías de Marx y Engels, y las de Claude Lévi-Strauss, respecto a la posición y el tratamiento de la mujer en diferentes contextos socioeconómicos y culturales. 

En el corpus teórico marxista-engelsiano, la construcción denominada "comunidad de mujeres" se revela como un fenómeno intrínseco a la configuración socioeconómica burguesa del siglo XVIII, caracterizada por la reducción de la mujer a una entidad meramente instrumental en el ámbito de la producción doméstica. Marx y Engels articulan una crítica a la modalidad de relaciones conyugales burguesas, donde las mujeres, relegadas al estatus de objetos de intercambio, eran instrumentalizadas por el varón burgués en una mecánica de acumulación capitalista y consolidación de linajes mediante la transferencia patrimonial. Esta dinámica se inscribe en una lógica de cosificación y degradación del ser femenino, configurando un panorama en el que la esposa, en el marco de la institución matrimonial burguesa, se transmuta en un "bien común", compartido y negociado entre los varones para el fortalecimiento de vínculos sociales y económicos.

Engels, profundizando en esta línea de análisis, contrasta la valoración social del trabajo doméstico femenino en sociedades pre-capitalistas con su degradación bajo el yugo del patriarcado y la emergencia de la propiedad privada, donde la mujer es relegada a la posición de una "criada principal" en el ámbito doméstico. Esta transición marca un declive en la percepción del valor social del trabajo femenino, restringiéndolo a una esfera de servidumbre privada desprovista de reconocimiento social y económico.

Por otra parte, Claude Lévi-Strauss, en su indagación estructuralista sobre las formaciones de parentesco, introduce la noción del "intercambio de mujeres" como eje explicativo para la prohibición del incesto y la configuración de las estructuras parentales en las sociedades humanas. Este enfoque postula la prohibición del incesto no solo como un demarcador cultural del tránsito de la naturaleza a la cultura, sino también como un mecanismo de intercambio simbólico donde las mujeres, conceptualizadas metafóricamente como "bienes de lujo", son transaccionadas entre grupos humanos para cimentar alianzas y fomentar la cohesión social. En este marco, Lévi-Strauss articula una visión donde la mujer se configura como un bien precioso, cuya circulación mediante el intercambio refuerza las dinámicas del don y el contra-don, alejándose de una lógica mercantilista para inscribirse en un orden de reciprocidad y solidaridad.

Tanto desde la perspectiva marxista-engelsiana como desde el enfoque estructuralista de Lévi-Strauss, se evidencia una crítica a la cosificación y instrumentalización de la mujer en distintas estructuras socioeconómicas y culturales. Aunque divergentes en sus premisas y conclusiones, ambos enfoques contribuyen al desvelamiento de las dinámicas de poder, intercambio y valoración que subyacen a las relaciones de género, ofreciendo así una rica matriz para la comprensión de las configuraciones de parentesco, propiedad y poder en el tejido social.

 

Referencias:

ENGELS, F. La situación de la clase obrera en Inglaterra. https://www.marxists.org/espanol/me/1840s/situacion/situacion.doc

LÉVI-STRAUSS, J. C. Las estructuras elementales del parentesco. Ed. Paidós. Barcelona, 1998
 

"A propósito de la muerte de la antropología" de Carlos Reynoso

El provocativo artículo de Carlos Reynoso plantea un análisis profundo sobre la evolución y el estado actual de nuestra disciplina, la antropología, que considero muy relevante discutir en profundidad en esta ocasión.

La tesis central de Reynoso es que la antropología, tal como se practicaba en la década de 1960, con un enfoque riguroso, científico y materialista, orientado al análisis comparativo, el estudio del parentesco, las redes sociales y la transformación social, ha ido desapareciendo progresivamente en las últimas décadas, siendo reemplazada por corrientes interpretativas y posmodernas que carecen del mismo compromiso con el método científico. 

Según plantea Reynoso, esta transformación se debe en gran medida al avance de perspectivas como el interpretativismo de Clifford Geertz y las ideas posmodernas, que alentaron el abandono de los pilares de la antropología clásica mencionados anteriormente, así como una pérdida de interés por el método científico y una adopción acrítica de conceptos tomados de otras disciplinas como la filosofía.

El resultado, como bien diagnostican varios antropólogos citados por Reynoso, como Roy D’Andrade, Marvin Harris e incluso Marshall Sahlins, es una crisis existencial y epistemológica que ha sumido a la antropología contemporánea en una fase crepuscular, sin capacidad predictiva, explicativa o transformadora, y fragmentada entre diversas corrientes incompatibles.

Antes, para Reynoso, la antropología se embarcaba en el análisis de casas interesante como las redes sociales, un concepto que se originó a partir del estudio de sociedades complejas de los años cincuenta, y que muchas personas ignoran que las redes sociales ni siquiera aparecen en las principales cátedras de la disciplina, con ello olvidan que el análisis de redes sociales es una técnica que se ha utilizado en antropología desde hace mucho tiempo, pero que ha sido ignorada por muchos. El texto no profundiza más en el tema de Twitter como sería de desear, pero se puede inferir que el análisis de redes sociales es una técnica que se puede aplicar a cualquier tipo de red social, incluyendo Facebook.

Además, señala la pérdida de interés por el método científico y la adopción acrítica de conceptos de otras disciplinas como la filosofía. La adopción de métodos humanísticos de hacer las cosas en la antropología eludía ciertos pasos metodológicos que en las ciencias más formales son ineludibles y respecto de los cuales no hay componenda imaginable.

Sin embargo, Reynoso correctamente vislumbra que esta crisis también abre oportunidades para reinventar la antropología sobre nuevas bases. Coincido en que se debe explorar una integración creativa de nuevos enfoques transdisciplinarios como la teoría de redes, la complejidad, la modelización basada en agentes y la computación, que permitan reconectar la antropología con el método científico y dotarla de nuevas herramientas analíticas acordes a los desafíos del siglo XXI. 

Una antropología verdaderamente adaptativa, pluralista, abierta al diálogo con otras disciplinas, y consciente de sus alcances y limitaciones, podría sentar las bases para la renovación que nuestro campo de estudios necesita con urgencia. Debemos recuperar el rigor, al tiempo que incorporamos nuevas perspectivas.

Quisiera invitarlos a reflexionar sobre estos planteos tan relevantes para el pasado, presente y futuro de nuestra disciplina. Seguramente ustedes, como estudiantes, tendrán perspectivas frescas y valiosas para aportar a este debate. ¿Comparten el diagnóstico de Reynoso sobre la crisis de la antropología contemporánea? ¿Cómo imaginan una renovación de la antropología en sintonía con los desafíos actuales? Sus puntos de vista serán sin duda muy enriquecedores.

Lee el articulo de Reynoso aqui

Antropología Posmoderna

La antropología posmoderna se enfoca en la crítica de las teorías y los métodos tradicionales de la disciplina, ya no busca una comprensión objetiva de las culturas, la antropología posmoderna se centra en cómo las personas interpretan y experimentan el mundo a través de lentes subjetivas y culturalmente específicas. 

La antropología posmoderna desafía la idea de que existe una verdad universal y objetiva, en lugar de buscar una comprensión única de las culturas, reconoce que cada individuo tiene una perspectiva única y subjetiva del mundo. Esta perspectiva está moldeada por factores como su historia, la política y la economía, lo que significa que cada persona experimenta el mundo de manera diferente.

Además de centrar su enfoca en la importancia de la interpretación en lugar de simplemente observar y documentar las culturas, para reconocer que nuestras percepciones del mundo están influenciadas por nuestras interpretaciones, esto significa que la antropología posmoderna se enfoca en cómo las personas interpretan y experimentan el mundo, en lugar de simplemente observar lo que está sucediendo.

Se reconoce la importancia de la subjetividad, basada en que cada persona tiene una perspectiva única y subjetiva del mundo, por ello ha cambiado nuestra comprensión del mundo de muchas maneras. La disciplina ha desafiado la idea de que existe una verdad universal y objetiva, ha enfocado en la importancia de la interpretación y la subjetividad, ha reconocido la importancia del poder y la política, ha enfocado en la importancia de la historia, y ha enfocado en la diversidad.

Más info: https://www.hisour.com/es/postmodernist-anthropology-34519

Antropología posmoderna de Clifford Geertz

El primer capítulo de "Antropología posmoderna" de Clifford Geertz se titula "Antropología: la venganza de la idea" es una reflexión sobre la idea de que la antropología como una ciencia que se ocupa de los "otros", siendo estos aquellos que se encuentran fuera de la cultura occidental y por ello se convirtieron en el clásico objeto de estudio y análisis por parte de los antropólogos.

Geertz argumenta que la antropología está centrada en la idea de la cultura, y que la cultura se ha concebido como un sistema de significados simbólicos que se transmiten de generación en generación, el clásico "pautas de conducta y comportamiento trasmitidos y compartidos". Este es el giro de Geertz, este sostiene que esta idea de la cultura está desafiada por el movimiento posmoderno, cuestionando la idea de la objetividad y la universalidad del conocimiento antropológico. Una idea no muy innovadora en la ciencia antropológica, ya que se veía este debate ya en los tiempos de Julian Steward

Geertz indica que la posmodernidad ha obligado a la antropología a reflexionar sobre su propio papel como disciplina y sobre la naturaleza de la cultura misma. Como propuesta, para Geertz, la antropología posmoderna debe ser capaz de reconocer que la cultura no es un objeto que pueda ser observado y analizado desde una posición neutral y objetiva, sino que es un sistema de significados que se construye a través de la interpretación y la experiencia.

En resumen, el primer capítulo de "Antropología posmoderna" de Clifford Geertz ofrece una reflexión crítica sobre la naturaleza de la antropología y su papel en la comprensión de las diferentes culturas del mundo. Geertz argumenta que la posmodernidad ha desafiado la idea de la cultura como objeto de estudio, y ha obligado a la antropología a ser más reflexiva y crítica sobre su propio papel y sus propias limitaciones. 

Brebe resumen de "Sociología de la cultura" de Mario Margulis

El libro "Sociología de la cultura" de Mario Margulis es una obra que aborda el tema de la cultura desde el punto de vista sociológico. El autor considera la cultura como el conjunto de significaciones compartidas y el caudal simbólico que se manifiestan en los mensajes y en la acción, por medio de los cuales los miembros de un grupo social piensan y se representan a sí mismos, su contexto social y el mundo que los rodea.

El libro se divide en cuatro partes:

En la primera parte, el autor explica que la cultura es una dimensión constitutiva e inseparable de lo social, que no puede reducirse a un mero reflejo o superestructura de otras instancias como lo económico o lo político. La cultura es también una forma específica del ser humano, que se distingue por su capacidad simbólica y comunicativa. La cultura implica tanto una dimensión objetiva (los productos culturales) como una dimensión subjetiva (las actitudes y valores culturales). La cultura se relaciona con otros conceptos como civilización, ideología, mentalidad o identidad.

En la segunda parte, el autor revisa algunas corrientes teóricas que han abordado el estudio de la cultura desde diferentes perspectivas: funcionalista, marxista, estructuralista, hermenéutica o crítica. El autor señala las limitaciones y aportes de cada una de ellas y propone una visión integradora que reconozca tanto los aspectos materiales como simbólicos de la cultura. El autor también plantea algunos desafíos metodológicos para analizar la cultura desde un enfoque cualitativo e interpretativo.

En la tercera parte, el autor examina algunas dimensiones culturales de fenómenos sociales relevantes para comprender las sociedades contemporáneas. El autor aborda temas como el poder cultural (la capacidad para imponer significados e influir en las conductas), las clases sociales (las diferencias culturales entre grupos con distintas posiciones económicas), las identidades colectivas (las formas en que los individuos se reconocen como miembros de un grupo social) y las formas de comunicación (los medios e instrumentos para transmitir mensajes e interactuar).

En la cuarta parte, el autor reflexiona sobre el cambio cultural y las tendencias actuales que afectan a las sociedades modernas. El autor destaca fenómenos como la globalización (la interconexión e interdependencia entre países y regiones), la diversidad cultural (la convivencia entre grupos con distintas tradiciones culturales), el multiculturalismo (el reconocimiento político y jurídico de esa diversidad), la hibridación cultural (la mezcla e intercambio entre culturas) y los conflictos culturales (las tensiones o confrontaciones entre grupos con diferentes visiones del mundo).

Referencias:    

(1) Libro: Sociología de la cultura - 9789507867002 - Margulis, Mario .... https://www.marcialpons.es/libros/sociologia-de-la-cultura/9789507867002/ Con acceso 19/3/2023.

(2) Sociologia De La Cultura. Conceptos Y Problemas : MARIO MARGULIS .... https://www.amazon.com.mx/Sociologia-Cultura-Conceptos-Y-Problemas/dp/9507867007 Con acceso 19/3/2023.

(3) Sociología de la cultura M. Margulis - academia.edu. https://www.academia.edu/70332382/Sociolog%C3%ADa_de_la_cultura_M_Margulis_ Con acceso 19/3/2023.

(4) Resumen para el Primer Parcial | Sociología de la Cultura (Margulis .... https://www.altillo.com/examenes/uba/cssociales/carrsociologia/sociocult/socicul_2017_res1p_marg.asp Con acceso 19/3/2023.

(5) Mario Margulis Sociología de la cultura. Conceptos y problemas. https://www.academia.edu/41967300/Mario_Margulis_Sociolog%C3%ADa_de_la_cultura_Conceptos_y_problemas Con acceso 19/3/2023.

(6) Resumen de Geertz | Sociología de la Cultura (Margulis - 2017) | Cs .... https://www.altillo.com/examenes/uba/cssociales/carrsociologia/sociocult/socicul_2017_resgee_marg.asp Con acceso 19/3/2023.

Xavier Albó y la Interculturalidad

La interculturalidad es un concepto clave para entender la diversidad cultural en nuestro mundo globalizado. Según Xavier Albó, la interculturalidad se refiere a las actitudes y relaciones entre personas o grupos de diferentes culturas. Él cree que ser bicultural es una ventaja, pero no es esencial para lograr una comprensión intercultural profunda. Las relaciones interculturales existen simplemente cuando dos o más culturas se relacionan entre sí.

Albó ha investigado profundamente las áreas indígenas de Bolivia y ha escrito extensamente sobre el tema de la interculturalidad. En sus estudios, él ha encontrado que la interculturalidad es un proceso dinámico y en constante evolución. Es una relación en la que las culturas se influencian mutuamente y en la que las personas pueden adoptar elementos de otras culturas y hacerlos propios.

Sin embargo, la interculturalidad no siempre es fácil de lograr. A menudo, las barreras lingüísticas, culturales y sociales pueden impedir la comunicación efectiva y la comprensión intercultural. Además, la historia de conflictos y desigualdades entre culturas también puede crear tensiones y desconfianza en las relaciones interculturales.

Para superar estos desafíos, es importante fomentar una actitud positiva hacia la diversidad cultural y aprender sobre otras culturas. Esto puede incluir la práctica de lenguas extranjeras, la exploración de arte, música y literatura de otras culturas, y la participación en eventos culturales y festivales. También es crucial escuchar y respetar las opiniones y perspectivas de otras culturas, y trabajar juntos para abordar desafíos comunes.

De esa forma, la interculturalidad es un proceso en constante evolución que puede ser desafiante, pero también esencial para construir relaciones saludables y comprensivas entre culturas diferentes. Como seres humanos, tenemos la responsabilidad de aprender sobre otras culturas y trabajar juntos para construir un futuro más inclusivo y comprensivo. Siguiendo los consejos de Xavier Albó, podemos hacer un esfuerzo consciente para lograr una verdadera interculturalidad y un mundo más unido. 

Coca y Violencia simbolica

 La coca es una planta que tiene una gran importancia en las culturas indígenas de América del Sur. Desde tiempos precolombinos, las hojas de coca han sido utilizadas en ceremonias religiosas, ritos de curación y como estimulante físico y mental. La coca también ha tenido un papel central en la economía y la organización social de las comunidades indígenas, ya que ha sido utilizada como moneda de cambio y como fuente de alimento y energía.

Sin embargo, en las últimas décadas, la coca ha sido objeto de una fuerte criminalización a nivel internacional, debido a su relación con la producción de drogas ilícitas como la cocaína. Esta criminalización ha tenido graves consecuencias para las comunidades indígenas que dependen de la coca para su subsistencia y su desarrollo cultural.

Desde la perspectiva de la antropología indigenista, la criminalización de la coca es una forma de violencia simbólica que pretende destruir las prácticas culturales y simbólicas de las comunidades indígenas. La coca no es solo una planta, sino un elemento central en la cosmovisión y la identidad de estas comunidades. Por lo tanto, la criminalización de la coca no solo afecta a su economía y su salud, sino que ataca su cultura y su dignidad.

En este sentido, es importante que se promueva un enfoque más respetuoso y equitativo hacia la coca y su uso en las comunidades indígenas. Esto implica reconocer la importancia de la coca en sus prácticas culturales y simbólicas, y garantizar su derecho a utilizarla de manera responsable y consciente. También es necesario desarrollar políticas públicas que promuevan el desarrollo sostenible de las comunidades indígenas que dependen de la coca, y que protejan sus derechos y su autonomía.

La antropología indigenista

La antropología indigenista es una corriente de la antropología que se enfoca en el estudio de las culturas indígenas y sus relaciones con el Estado y la sociedad dominante. La antropología indigenista surge en América Latina en el siglo XX como una respuesta a la necesidad de conocer y comprender las culturas indígenas y sus formas de vida, y de promover su desarrollo y preservación.

Los antropólogos indigenistas realizan investigaciones de campo en comunidades indígenas para recoger información sobre sus tradiciones, costumbres, organización social, lenguas y creencias. También analizan las políticas gubernamentales y las prácticas sociales que afectan a las comunidades indígenas, y proponen soluciones para mejorar su situación.

La antropología indigenista tiene como objetivo principal contribuir a la construcción de una sociedad más justa e inclusiva, en la que se respeten y valoren las culturas indígenas y se garantice su derecho a la autodeterminación. Los antropólogos indigenistas trabajan en colaboración con las comunidades indígenas y otros actores sociales para promover el diálogo y el intercambio de conocimientos y experiencias.

La antropología indigenista también se enfoca en la recuperación y difusión de la historia y la memoria de las comunidades indígenas. Muchas de estas culturas han sufrido discriminación y marginación a lo largo de la historia, y la antropología indigenista busca recuperar y valorar su legado cultural y su papel en la construcción de la sociedad latinoamericana.

En resumen, la antropología indigenista es una disciplina que se dedica al estudio y la promoción de las culturas indígenas, con el objetivo de contribuir a una sociedad más justa e inclusiva. Los antropólogos indigenistas realizan investigaciones de campo, analizan políticas y prácticas sociales, y colaboran con las comunidades indígenas para recuperar y difundir su historia y su memoria cultural.

¿Crítica a la Etnografía Experimental?

 

Un poco de humor, para retomar el ritmo de trabajo.

Seminario Internacional “Debates desde la antropología y la sociología del derecho. África y América Latina”

El lunes  19 de mayo se realizara el  Seminario Internacional “Debates desde la antropología y la sociología del derecho. Experiencias comparadas entre África y América Latina”, en instalaciones del Centro de Estudos Sociais (CES) ciudad Coimbra, Portugal.

El objetivo planteado es incentivar el debate, en temas que desde la antropología y la sociología del derecho se plantado. En primer termino se analizara la diversidad cultural y jurídica, y luego el papel de los tribunales estatales y el uso contra hegemónico del derecho.

Programa

11:00-13:00 /19 de mayo 2014/ Sesión I
Diversidad Cultural y Jurídica

Ponentes:

Lucero Ibarra: “Políticas culturales y gestión de la diversidad cultural: pluriculturalidad y capitalismo desde el Estado”

María Paula Meneses: “Nacionalismo Político e Discussões Epistémicas: o lugar das outras justiças no projecto nacional moçambicano”

Comentários: Victoria Chenaut

16:00-18:00 /19 de mayo 2014/ Sesión II
Tribunales Estatales y uso Contrahegemonico del Derecho

Ponentes:

Élida Lauris: “A ecologia de justiças em Moçambique e a pluralidade de mapas jurídicos. Dinamismo, interlegalidade e Estado heterogéneo”

Sara Araújo: “Aprender com o sul. O movimento de fortalecimento das defensorias públicas no Brasil”

Comentários: Orlando Aragón Andrade

Más información: http://www.ces.uc.pt/

Eventos de Ciencias Sociales y antropologia 2014

Saludos. Ya se que hace tiempo no escribo nada pero esto dejara de ser así. Empezamos con un poco de información recolectada del sitio

http://www.ufal.edu.br/unidadeacademica/ics/informes/eventos-de-ciencias-sociais-na-al-2013-2014

Eventos 2014

II Taller Nacional de Bioarqueología y Paleopatología
Lugar: Rosario, Argentina
Fecha: 29 a 30 de mayo de 2014
Más Información

XII Conferencia Internacional de Zooarquelogía (ICAZ 2014)
Lugar: San Rafael, Mendoza
Fecha: septiembre de 2014
Más Información

I Congreso Nacional de Arte Rupestre
Lugar: Rosario, Argentina
Fecha: 10 a 12 de septiembre de 2014
Más Información NUEVO

XIII Congreso de Antropología de la FAAEE
Lugar: Tarragona, España
Fecha: 2 a 5 de Setiembre de 2014
Más Información

IX Jornadas de Arqueología de la Patagonia
Lugar: Coyhaique, Chile
Fecha: 20 a 25 de octubre de 2014
Más Información

I Jornadas de Antropología del NOA
Lugar: Salta, Argentina
Fecha: a confirmar
Más Información POSTERGADO

 

 

 

 

 

 

Eventos en Brasil (y en portugués)

Evento ABA:   Fórum Permanente sobre Desenvolvimento / Seminário Antropologia e Desenvolvimento
Data: 17 e 18 de outubro de 2013
Local: Universidade Federal do Paraná, Curitiba/PR, Prédio D. Pedro I - Campus Reitoria.
Informações: Programação

Data: 04 a 07 de agosto de 2013
Local: Universidade Federal do Ceará, Fortaleza/CE
Informações: http://www.reaabanne2013.com.br/site/ / Edital para Mostra Livre de Filmes, Ensaios Fotográficos, Hipermídias e Etnografias Sonoras / Relação de GTs

37º  Encontro Anual da ANPOCS
Data: 23 a 27 de setembro de 2013
Local: Águas de Lindóia, SP - Hotel Monte Real
Informações: http://www.anpocs.org/portal/index.php?option=com_content&view=article&id=704&Itemid=429

Fazendo Gênero 10
Data: 16 a 20 de setembro de 2013
Local: Universidade Federal de Santa Catarina – UFSC, Florianópolis/SC
Informações: http://www.en.fazendogenero.ufsc.br/10/

V Semana SOCIUS: Mercado de Trabalho em Ciências Sociais
Data: 02 a 04 de julho de 2013
Local: UnB, Prédio Multiuso II, Auditório José de Lima Acioli
Informações: http://www.socius.org.br/

Seminário - Constitucionalismo latino-americano, Estados plurinacionais e auto-determinação étnico-indígena
Data: 03 de julho de 2013
Local: CEPPAC, Multiuso II, 1º piso, UnB
Informações: Divulgação

Jornada Gênero, Feminismo e Ciências
Data: 04 de julho 2013
Local: UFSC
Informações: Programação

Curso do Museu do Índio “Dimensões das Culturas  Indígenas
Data: 08 a 19 de julho de 2013
Local: Museu do Índio – Rio de Janeiro/RJ
Informações: Divulgação

7º Seminário Olhares Diversos e Contemporâneos
Data: 28 a 30 de agosto de 2013
Local: Auditório Pantheon, Campus do Vale/ UFRGS
Informações: http://olharesdiversos.wordpress.com/

III Encontro Nacional de Antropologia do Direito
Data: 28 a 30 de agosto de 2013
Local: FFLCH-USP
Informações: http://enadir2013.blogspot.com.br/

III Simpósio Internacional de Ciências Sociais
Data: 07 a 09 de outubro de 2013
Local: UFG
Informações: http://www.cienciassociais.ufg.br/pages/46242

SIEF 2013 11th Congress: Circulation
Data: 30 de junho a 04 de julho de 2013
Local: Tartu, Estonia
Informações: http://www.siefhome.org/congresses/sief2013/

17th IUAES World Congress, Evolving Humanities, Emerging Worlds
Data: 05 a 10 de agosto de 2013
Local: Manchester, U.K
Informações: www.iuaes2013.org

Data: 08 e 11 de setembro de 2013
Local: Campus da UTAD, em Vila Real/Portugal
Informações: Circular / http://www.apantropologia.org/congresso2013/call-for-papers-pt/

DGV 2013 Conferência Bienal
Data: 02 a 05 de outubro de 2013
Local: Universidade de Mainz - Alemanha
Informações: http://www.dgv-net.de/

Congreso Internacional "Pueblos indígenas de América Latina, siglos XIX-XXI
Data: 28 a 31 de outubro de 2013
Local: Instituto Cultural Oaxaca na cidade de Oaxaca, México
Informações: http://www.congresopueblosindigenas.org/index.php?option=com_content&view=article&id=164&Itemid=671&lang=pt

Japanese Society of Cultural Anthropology, JASCA 50th Anniversary Conference: “The Future with/of Anthropologies”
Data: 15 a 18 de maio de 2014
Local: Chiba City, Greater Tokyo

Informações: http://www.jasca.org/50th_anniversary/anniversary_conference-e.html

Sexualidad en el mundo: América antigua:Cultura Mochica (Perú)

Por diablorevelde

El espacio físico en dónde se desarrolló la cultura Mochica o Moche, comprendía los territorios del norte de la costa atlántica en los límites geográficos de lo  que ahora conocemos como el Perú. Su temporalidad abarca del 100 a.c al 700 d.c. por lo que es  considerada una cultura preincaica. Los mochicas pertenecen a las culturas de los llamados “maestros artesanos” o “Maestros constructores”.

Los Moches (Del Norte y del Sur) se distinguieron en las actividades militares, en el control de los sistemas hidráulicos (su ámbito climático es preponderantemente desértico), en la arquitectura monumental, en la metalurgia (sobre todo los moches del norte) y en la cerámicas. Como ceramistas  los mochicas desarrollaron un estilo muy particular para elaborar  utensilios de uso cotidiano en los cuales se representan desde figuras de animales y plantas, escenas de vida y de la mitología mochica.

En la cerámica mochica destacan  los utensilios de uso “sacro” llamados huacos. En los huacos (que son un tipo de vasija con asa puente), podemos encontrar representaciones de rostros (huaco retratos),

partes del cuerpo, enfermedades (huacos patógenos) edificios (Huacos maqueta), pero sobre todo y los más destacados son los huacos que”escenifican” diferentes escenas de carácter erótico-sexual (huacos eróticos). Esta cerámica tan especial nos permite conocer la gran importancia que para los moches tenia la practica de la actividad sexual. Dejando de lado interpretaciones esotéricas, rituales, cosmogónicas, de rituales de fertilidad y hasta pornográficas, tenemos en todas las representaciones de los huacos eróticos, la  celebración del acto carnal por si mismo. Así, sin mayores complicaciones se nos muestran una variedad de posiciones que no sólo incluía a personajes humanos (en coitos heterosexuales y homosexuales,  y no sólo en pareja, también se representaban  los tríos e individuales practicando el onanismo)

sino que incluía en el goce sexual a los animales con los cuales convivían cotidianamente (se dice que también existieron,  huacos eróticos con representaciones de zoofilia -hombre con llamas- ahora lamentablemente destruidos por la moralina de algunos “investigadores” que buscaban mantener “impoluta la imagen de los pueblos antiguos del Perú),

Huaco zoofórico alterado con el rostro del ex presidente peruano Toledo (se inserta sólo como referencia gráfica pues por desgracia no pude encontrar una foto sin modificación de esta pieza, de la que tampoco podemos asegurar su originalidad como pieza moche).

dando con ello un carácter universal a disfrute de la carnalidad. También hay representaciones de personajes antropofágicos y vulvomórfos.

Huaco rostro, huaco antropofalico y huacos zoomorfos

Muchos investigadores serios y refutados han tratado de dar una explicación a la gran cantidad de huacos eróticos que se han podido rescatar en las excavaciones arqueológicas y han caído n muchas ocasiones en el cliché argumentativo al decir que son representaciones de poder y tenían un carácter ritual, además de que  caracterizan a esta piezas cerámicas  como advocaciones de la fertilidad relacionadas con la agricultura  y por extensión favorecedoras las buenas cosechas. Es prácticamente imposible para nosotros  lograr descifrar el real y verdadero significado de las representaciones sexuales en la cerámica de la cultura mochica, y es que  cualquier interpretación actual,  se quedará en meras aproximaciones teóricas ,pues  tratar de desentrañar las motivaciones  que se movían  los artistas moches  al elaborar este tipo de cerámica, siempre será un trabajo de aproximación científica que  chocara con el mapa mental occidental con el que estructuramos nuestras explicaciones; nuestra forma  occidental de pensamiento, lo mismo puede tratar a esta cerámica como algo pecaminoso o sucio, o por el contrario, desbordarse en halagos y valoraciones positivas; cuando, repito, las limitantes temporales, ideológicas, filosóficas, religiosas, históricas y antropológicas  impiden conocer en su totalidad la  forma de pensar del pueblo moche. Pues, y esto es aplicable a todas las culturas ágrafas de la América Antigua, sólo podemos intentar acercamientos, y eso  muy limitados, a su cosmogonía y visión general de vida, pues por mas que pretendamos, nunca lograremos pensar como un moche originario). actualmente  podemos  elaborar interpretaciones respaldadas científicamente (y no por ello que estas nunca dejaran de ser  meras elucubraciones que nos  acercan  a comprender algunos aspectos  de  sus relaciones de poder y subordinación),que nos servirán para conocer  en parte a las sociedades antiguas, pues es pretencioso, a la vez que  imposible, recrear la totalidad de las mismas.

El goce de la sexualidad sin mayores interpretaciones

Y si hablamos de la sexualidad de seres humanos,  con los cuales ya no podemos convivir y obtener datos de primera mano,  el hecho es aún más complejo, pues  el sexo es algo que se práctica y se comenta generalmente en la intimidad (con algunas excepciones), y de lo que se deja pocos registros, hecho, este último en el que  la cultura moche es contraria, pues la cantidad de figuras cerámicas con representaciones sexuales es vasta y esto se debe al hecho temporal y fortuito de la Moche  fue una cultura que no se encontró de frente con la medieval cultura hispánica, pues, si así hubiera sido, toda esta cerámica habría sido destrozada por la moralina rancia e hipócrita del catolicismo occidental.

Bien,  la recomendación es que fuera de todo análisis,  los huacos eróticos moche deben ser apreciados sin prejuicios y sin intentos de interpretación. Hay que dejarse seducir por sus formas y texturas y aprovechar y agradecer libertad erótica que permitió al artista alfarero plasmar en cerámica momentos de placer carnal sin ninguna censura y sin ese sentimiento de culpa tan propio de la cultura occidental.

10 definiciones de cultura y un grafico

Es hora de definir cultura, pero sin olvidar que casi cada antropólogo tiene una definición particular de su objeto de estudio.

Taylor (1871): es un todo complejo que incluye los conocimientos, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y todas las otras capacidades y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad.

Kroeber (1917): es lo superogánico

Boas (1930): incluye todas las manifestaciones de los hábitos sociales en una comunidad, las reacciones del individuo en la medida en que se ven afectadas por las costumbres del grupo en que vive y los productos de las actividades humanas en la medida en que se ven determinadas por dichas costumbres.

Malinowski (1931): es la herencia social (…) Es una realidad instrumental que ha aparecido para satisfacer las necesidades del hombre que sobrepasan su adaptación al medio ambiente. La cultura es un todo integrado.

Linton (1940): cultura es la suma de conocimientos y modelos de comportamiento que tienen en común y que transmiten los miembros de una sociedad particular.

Radcliffe-Brown (1943): la cultura es una abstracción. Lo que observan son los seres humanos y las relaciones que establecen entre sí

Kluckhohn (1943): son los modelos de vida históricamente creados, explícitos e implícitos, nacionales, irraciones y no racionales que existen en cualquier tiempo determinado como guías potenciales del comportamiento de los hombres.

Herskovits (1948): la parte del ambiente hecha por el hombre (…) La porción aprendida de la conducta humana

Kroeber y Kluckhohn (1952): consiste en esquemas explícitos e implícitos del y para el comportamiento adquiridos y transmitidos con la mediación de símbolos.

Lévi-Strauss (1958): llamamos cultura a todo fragmento de humanidad o conjunto etnográfico que desde el punto de vista de la investigación presenta por relaciones a otros conjuntos de variaciones significativas. De hecho, el término cultura se emplea para reagrupar un conjunto de variaciones significativas cuyos límites según prueba la experiencia coinciden aproximadamente. El que esta coincidencia no sea nunca absoluta ni se produzca jamás en todos los niveles al mismo tiempo no debe impedirnos el empleo de la noción de cultura que es fundamental en antropología y posee el mismo valor heurístico que el concepto de aislado en demografía que introduce la noción de discontinuidad.

Leslie A. White (1959): es la clase de cosas y acontecimientos que dependen del simbolizar en cuanto son consideradas en un contexto extrasomático.

Stocking (1963): es lo interno (implícito), lo ideacional (cognitivo), lo integrativo (a través del discurso homogeneizador), lo total (por la consideración global de estos elementos).

Goudenough (1968): es aquello que realmente necesitamos saber o creer en una determinada sociedad de manera que podamos proceder de una forma que sea aceptable para los miembros de esa sociedad. Es más bien la forma que tienen las cosas en la mente de la población y los moderlos de la misma para percibirlas, relacionarlas e interpretarlas.

Leach (1970): el término cultura tal como lo utilizo no es esa categoría que todo lo abarca y constituye el objeto de estudio de la antropología cultural norteamericana. Soy antropólogo social y me ocupo de la estructura social de la sociedad kachin. Para mí los conceptos de cultura y sociedad son diferentes si se acepta la sociedad como un agregado de las relaciones sociales: entonces la cultura es el contenido de dichas relaciones. El término sociedad hace hincapié en el factor humano, en el agregado de individuos y las relaciones entre ellos. El término cultura hace hincapié en el componente de los recursos acumulados, materuales así como inmateriales que las personas heredan, utilizan, transforman, aumentan y transmiten.

Geerth (1973): el debate interminable en la antropología de que si la cultura es objetiva o subjetiva es erróneo. Una vez que la conducta humana se ve como una acción simbólica lo que se ha de preguntar no es su status ontológico (qué es), lo que debe preguntarse es cuál es su significado. Puede parecer una verdad obvia pero hay varias maneras de oscurecerlo:

1. imaginarse que la cultura es una realidad superorgánica, autónoma, con fuerzas y propósitos propios, es decir, materializado;
2. otra manera es decir que consiste en el modelo en bruto de los sucesos conductistas, es decir, reducido. Pero la mayor fuente de análisis componencial o antropología cognitiva mantiene que la cultura está compuesta de estructuras psicológicas con las que los individuos o grupos de individuos guían su conducta.

Después de tanto analizar, discutir, teorizar es hora de enunciar elementos concretos, por lo menos a nivel conceptual.

Fuente:http://madametafetan.wordpress.com/2010/09/18/quince-definiciones-de-cultura/

Y nuestro aporte es, un gráfico sobre los elementos culturales. En ningún caso pretende ser un modelo único, sino más bien un punto de partida para debates referentes hacia conceptos operativos de cultura.

Y cuando terminamos la tesis

Cuando el titulo profesional es solo un cartón

Antropologia y Comic… Modificado de www.phdcomics.com

La pesadilla de la Tesis

Muchos antropólogos, y otros científicos perdieron el sueño con la tesis…

Antropologia y Comic… Modificado de www.phdcomics.com